“LEPING” JA “ENESELOOVUTUS” KUI ARHETÜÜPSED KULTUURIMUDELID

Analüüsides vanimaid sotsiokultuurilisi mudeleid, saab esile tuua kaks, mis oma hilisemate kultuuriajalooliste transformatsioonide poolest iseäranis huvi pakuvad. Teatud tinglikkusega nimetame edaspidi üht neist maagiliseks, teist religioosseks. Peab kohe rõhutama, et jutt on tüpoloogiapõhimõtetest, mitte mingitest reaalsetest kultuuridest. Kultuuriloos ilmnenud religioonid on kõige sagedamini olnud mõlema elemendi keerukad kooslused. Meie seisukohalt domineerib mõnes maailmareligioonis maagia.

Maagilisele suhetesüsteemile on iseloomulik:

1. Mõlemapoolsus. See tähendab, et suhetes on tegusad mõlemad osalevad agendid; näiteks nõid sooritab teatud kindlad toimingud, millele vastuseks sooritab esileloitsitav jõud omad. Maagiasüsteemis ühepoolseid tegusid pole, sest kui nõid ka sooritaks teadmatusest oma toimingud valesti, nii et need ei suuda loitsitavaid jõude välja kutsuda ega tegutsema panna, siis säherdusi sõnu ja žeste ei loetaks maagiasüsteemis üldse tegudeks.

2. Sunduslikkus. See tähendab, et ühe poole teatud kindlad teod toovad enesega kaasa kohustuslikud ja täpselt ettekirjutatud toimingud teiselt poolelt. Maagiliste suhete puhul on jäädvustatud hulganisti tekste, kust selgub, et nõid on sundinud teispoolse jõu ilmuma ja tegutsema vastu selle tahtmist, ehkki too jõud on temast vägevam. Ühe poole teatud kindlad toimingud nõuavad teatud kindlaid vastutoiminguid teiselt poolelt. Võim otsekui jaguneks sel puhul võrdselt: teispoolsetel jõududel on võim nõia üle, temal aga nende üle.

3. Ekvivalentsus. Lepinguosaliste suhetel on maagiasüsteemis ekvivalentse vahetuse iseloom ja neid võib võrrelda konventsionaalsete märkide vahetamisega.

4. Lepingulisus. Teineteist vastastikku mõjutavad pooled astuvad teatud leppesse. See lepe võib saada välise vormistuse (lepingute sõlmimine, tõotused leppetingimustest kinni pidada jms) või olla enesestmõistetav. Ent leppe olemasolu eeldab ka tema rikkumise võimalikkust, niisama nagu vahetuse konventsionaalsest märgilisest laadist tuleneb pettuse ja desinformatsiooni võimalikkus1. Siit järeldub paratamatult võimalus lepingut erimoodi tõlgendada ja kummagi poole püüe mahutada lepinguvormeleisse enesele kasulikku sisu.

Religioosne akt ei rajane vahetusel, vaid enda tingimusteta loovutamisel teise poole võimusesse. Üks osapool annab end teisele, ilma et selle aktiga kaasneks mingeid tingimusi, peale selle et saaja-pool tunnistatakse kõrgema väe kandjaks2. Sedalaadi suhteid iseloomustab: 1) ühepoolsus; nad on ühesuunalist laadi: end teise meelevalda andnud subjekt arvestab küll tolle soosinguga, kuid seos tema aktsiooni ja vastutoimingu vahel pole kohustuslik; tasu puudumine ei anna alust suhteid katkestada; 2) öeldust järeldub, et neis suhetes puudub sunduslikkus: üks pool annab kõik, teine aga võib anda ja võib jätta ka andmata, võib öelda ära väärilisele kinkijale ja anda vääritule, kes polegi selles suhetesüsteemis osaline või on selle vastu eksinud; 3) suhted pole ekvivalentsed: nad välistavad vahetusepsühholoogia ega luba mõeldagi põhiväärtuste tinglikust ja kokkuleppelisest iseloomust. Seetõttu ei toimu suhtlus mitte märkide, vaid sümbolite varal, viimaste loomupära aga välistab võimaluse, et väljendus irrutataks sisust, ning seega ka pettuse või tõlgendamise; 4) niisiis ei iseloomusta seda tüüpi suhteid mitte lepingulisus, vaid tingimusteta kinkimine.

Jutt on nende suhtetüüpide kultuuripsühholoogia mudelitest – reaalsed maailmareligioonid ei oleks eales toime tulnud maagilist psühholoogiat ühel või teisel määral kaasamata. Näiteks, hüljanud mõtte ekvivalentsest vahetusest inimese ja jumala vahelistes suhetes maise elu raames, võtsid nad sageli kasutusele hauataguse tasu idee ning seadsid sisse süsteemi, mis kehtestas kohustusliku, s.o ühemõtteliselt tingitud ja järelikult õiglase seose maise ja teispoolse elu vahel.

Vrd püha Augustinuse vastupidist arvamust, et inimese lõplik lunastus või hukkasaamine ei sõltu tema voorustest, vaid on tervenisti Jumala meelevallas.

Paganliku Rooma impeeriumi lõpusajandite ametlik usukorraldus, mille fassaadi taga varjasid end esoteerilised religioosset tüüpi kultused, oli maagiline. Lepingulised suhted jumalatega rajanesid ohverdamissüsteemil, ametlikul imperaatorikultusel omakorda oli riigiga sõlmitud konventsiooni iseloom. Just eespool nimetatud maagiliste joonte tõttu ei läinud roomlase “religioon” vastuollu ei tema arenenud juriidilise mõtteviisiga, mis oli ta kultuuripsühholoogias väga sügavalt juurdunud, ega kogu rafineeritud õigusriigistruktuuriga. Kristlus esindas roomlase seisukohalt väga riigivastast alget, kuna oli religioon selle sõna kõige täpsemas tähenduses ning järelikult välistas vormilis-juriidilise, lepinguõigusliku teadvuse. Lahtiütlemine sellest teadvusest aga tähendanuks rooma kultuuri inimesele lahtiütlemist riikluseideest endast.

Muinasvene paganlikud kultused olid nähtavasti šamanistlikku, s.o maagilist laadi. Asjaolul, et Venemaa ristiusustamine langes ühte Kiievi riigi tekkega, oli meid huvitavast vaatenurgast mitu tähtsat tagajärje. Kujunenud topeltusk tekitas kaks vastandlikku ühiskonnasuhete mudelit. Vormistamist vajanud suhted vürsti ja družiina vahel kaldusid lepingulisuse suunas. See mudel kajastas kõige adekvaatsemalt patrooni- ja vasallisuhtel põhinevate feodaalsete sidemete süsteemi, kogu seda vastastikuste õiguste ja kohustuste ning etiketlik-märgilise vahetuse struktuuri, mille põhjal kujunes rüütliühiskonna ideoloogia. Vene maagilise paganluse traditsioon sobitus siin orgaaniliselt sellesse korraldusse, mis Euroopas oli tekkinud barbaarsete rahvaste hõimustruktuuride ja rooma õigustraditsiooni sünteesi tulemusena – viimane püsis kindlalt vanades impeeriumilinnades, kus tegutsesid oma õigusi kaitsvad kommuunid, valitses keerukas õigussuhetesüsteem ja leidus rohkesti juriste.

Ent kui Läänes ümbritses lepingulist teadvust, mis oma kaugemalt päritolult oli maagiline, Rooma riigitraditsiooni autoriteet ning tal oli võrdväärne koht usulis-autoritaarse traditsiooni kõrval, siis Vana-Venemaal mõisteti teda kui loomu poolest paganlikku. See jättis jälje tema ühiskondlikule mainele. On kõnekas, et Lääne traditsioonis puudub lepingul kui sellisel hinnanguline iseloom: lepingut võib sõlmida niihästi kuradiga – nagu selgub püha Theophiluse eluloost, kes müüs oma hinge kuradile, aga pärast ostis selle pattu kahetsedes tagasi, – kui ka pühade ja heade jõududega. “Püha Franciscuse lillekestes” leidub näiteks kuulus lugu lepingust, mille Assisi Franciscus oli sõlminud verejanulise hundiga Gubbiost. Süüdistanud hunti, et see peab end ülal “nagu lurjus ja kõige hullem inimestetapja”, kuna ei pista nahka üksnes teisi loomi, vaid pureb ka inimesi, kelle Jumal on loonud oma näo järgi, tegi Franciscus ettepaneku: “Vend hunt, tahan tagada rahu sinu ja nende (s.o Gubbio piirkonna inimeste) vahel.” Franciscus pakkus hundile ekvivalentset vahetust: hunt lõpetab oma pahateod, Gubbio elanikud aga loobuvad teda jälitamast ja hakkavad teda toiduga varustama. “Kas lubad seda? – Ja painutades pea andis hunt selgesti märku, et lubab küll.”3 Leping oli sõlmitud ja mõlemad pooled pidasid seda kuni hundi surmani.

Ei vene rahvapärimusest ega keskaegsest vene raamatutraditsioonist meil sellesarnaseid tekste teada ei ole: lepingut on võimalik sõlmida üksnes saatanliku jõu või selle paganlike vastetega (leping talumehe ja karu vahel). Esiteks heidab see asjaolu oma emotsionaalse läike lepingule üldse: tollel puudub kultuurilise väärtuse aupaiste. Lääne rüütliolustikus võivad ka suhted Jumala ja pühakutega olla modelleeritud süsteemis “süserään—vasall” ning alluda kokkuleppelisele rituaalile à la rüütlikslöömine või südamedaami teenimine. Niisiis langeb seal lepingule, seda kinnitavale rituaalile, žestile, pärgamendile ja pitserile pühaduseoreool ning nad saavutavad kõrgeima väärtuselise autoriteedi. Venemaal suhtutakse lepingusse kui läbi-lõhki inimlikku asja – tähenduses, kus “inimlik” vastandub “jumalikule”. Ristisuudlemise lisandumine juhtudel, kui lepingut on vaja kõvemini kinnitada, just tõendabki, et ilma tingimatu ja lepinguvälise jumaliku autoriteedita pole lepingu täitmine küllaldaselt tagatud. Teiseks: kõigil neil juhtudel, kui leping sõlmitakse tumedate jõududega, on temast kinnipidamine patt, lepingu rikkumine aga tähendab pääsemist. Just suhtluses mustade jõududega tuleb päevavalgele sõnalis-märgilise kommunikatsiooni tinglikkus, mis võimaldab kasutada sõnu petmiseks. Sõna erineva tõlgendamise võimalust (kasuistikat) ei samastata samuti mitte sõna tõelise tähenduse väljaselgitamisega, vaid sooviga petta (vrd Dostojevskil: “Ablakat [=advokaat ] – müüdav südametunnistus”). Vrd episoodi muinasjutust “Madu ja mustlane”. Madu ja mustlane leppisid kokku, et võistlevad vilistamises: “Vaevalt sai madu vilistada, kui kõigilt puudelt varisesid lehed. “Hästi vilistad, vennas, aga mina vilistan veel paremini,” ütles mustlane, “seo õige enne oma silmalaud kinni, muidu kui vilistan, kargavad need sul veel peast!” Madu jäi uskuma ja sidus silmad rätikuga kinni: “Noh, vilista nüüd!” Mustlane võttis kaika ja kus virutas maole vastu pead…”45 Sõnadega mängimine, mis paljastab märgi tingliku loomuse ja muudab lepingu pettuseks, on võimalik, kui suheldakse kuradiga, maoga, karuga, kuid mõeldamatu suhtlemisel Jumalaga ja pühadustemaailmaga. Tuntud on Daniil Zatotšniku kõnekäänd: “Valeta, on öeldud, lepingule, aga mitte Jumalale: Jumalale ei tohi valetada, kõigekõrgemaga mängida.” Kõnekas on “valetamise” ja “mängimise” võrdsustamine.

Seoses sellega hakatakse keskaegses ühiskonnas väljakujunenud suhetesüsteemi – kõrgema võimu ja feodaalide vastastikuste kohustuste süsteemi – juba üsna varakult hindama negatiivselt. Näiteks Daniil Zatotšnik, veendes vürsti, et “duumalased” on teenritena salakavalad ja toovad oma valitsejale kurvastust, vastandab neile andumuse-ideaali ega häbene iseennast võrrelda koeraga. “Või ütled, vürst: oled valetanud nagu peni. Kuid häid koeri vürstid ja bojaarid armastavad”. Teenistus lepingu alusel on halb teenistus. Veel Peeter I kirjutab ärritunult vürst Boriss Šeremetevile, keda kahtlustab salajases poolehoius vanadele bojaariseadustele: “See on nagu teener, kes isandat uppumas nähes ei taha teda päästa, vaid selle asemel uurib järele, kas on ikka kirjas tema lepingus, et isandat tuleb veest välja tõmmata.”6 Siia kõrvale võib asetada Kurbatovi sõnad kirjast Peeter I-le: “Soovin sind teenida tõeliselt, valitseja, ilma igasuguse teeskluseta nagu Jumalat.”7 Viimane võrdlus pole juhuslik, vaid sel on sügavad juured. Venemaal tugines keskvõim palju otsesemalt religioossete suhete mudelile kui Läänes. “Domostrois” loodud isomorfne mudel – Jumal maailmakõiksuses, tsaar riigis, isa perekonnas – peegeldas inimese tingimusteta eneseloovutuse kolme astet, teised tasandid matkisid religioosset suhetesüsteemi. Neis oludes tekkinud “valitseja teenimise” mõiste pidas silmas pooltevaheliste tingimuste puudumist: ühelt poolelt eeldati tingimusteta ja täielikku andumust, teiselt armulikkust. “Teenistuse” mõiste põlvnes geneetiliselt vürsti pärusmõisa võimuaparaadi mittevabade liikmete psühholoogiast. Mida suurema tähtsuse omandas see isiklikult vürstist sõltuv bürokraatia, muutudes riigibürokraatiaks, ja samuti vürsti palgasõjavägi –“voinnikud”, sedamööda sai ka vürstiõukonna psühholoogiast teenistusrahva riiklik psühholoogia.Valitsejale kanti üle religioossed tunded, teenistus [ с л у ж б а ] muutus teenimiseks [ с л у ж е н и е ]. Väärikus sõltub armulikkusest: “Kui mull puuduks valitseja armulikkus, mis inimene ma siis oleks?” kirjutab bojaarisoost opritšnik Vassili Grjaznoi Ivan Groznõile.

Nende kahe psühholoogiatüübi konflikt võib Venemaal jälgida kogu keskaja vältel. Sealjuures viljeleb vahetuse- ja lepingupsühholoogia märgilisust, rituaali, etiketti, riiklik-religioosne hoiak aga juhindub sümbolismist ja praktitsismist. Kahe viimase omaduse paradoksaalne ühendus ei tohiks üllatada. Rüütlikultuur on orienteeritud märgilisusele. Saamaks selles süsteemis kultuuriliseks väärtuseks, peab asi muutuma märgiks, s.o saama võimalikult puhtaks oma praktilisest, märgivälisest otstarbest. Muinasvene feodaalile seostus “au” süseräänilt saadud rikkaliku osaga sõjasaagist või suure kingitusega. Kuid auseaduste kohaselt tuli saadud autasu tarvitada nii, et maksimaalselt kahaneks selle aineline väärtus ja niiviisi pääseks esile märgiline: “Polovetsi vaipade, hõlstide, kasukate, igasugu ehitud rõivaga hakkasid sildu sillutama üle soode ja porikohtade.”8 Rüütlikäitumise eeskuju annab vene redaktsioon poeemist “Digenis Akritas” – “Devgeni teod”( Девгениевы деяния; tõlge 11.—12. sajandist): vägilane Devgeni oli otsustanud võtta enesele naiseks “kauni Stratigovna”, kelle kõik senised kosilased olid ta isa ja vendade poolt tapetud; kui Devgeni saabus Stratigose õue, oli neiu üksi, isa ja vennad olid eemal. Devgeni võinuks oma armastatu takistamatult kaasa viia, kuid ta käskis sel paigale jääda ja asetleidvast röövist isale teatada. Stratigos keeldus uskumast. Samal ajal lõhkus Devgeni väravad ja ratsutanud õue, “hakkas käskival häälel välja kutsuma Stratigost ja veel valjemini selle poegi, et need näeksid oma õe röövimist (minu kursiiv – J. L.)”. Ent nüüdki veel keeldus Stratigos uskumast, et on leidunud uljaspea, kes söandab talle väljakutse esitada. Devgeni ootas asjata kolm tundi ja viis siis pruudi minema. Ometi ei tekitanud kordaläinud ettevõtmine Devgenis rõõmu, vaid kurbust: “Olen suurde häbisse sattunud”9. Viimaks õnnestub tal ikkagi astuda lahingusse, kus ta pruudi isa ja vendi võidab, nad vangi võtab, seejärel vabastab, laseb pruudil koju minna, läheb teda uuesti kosima ja nüüd saab juba pruudi “suure auga”. Pruut, lahing, pulmad – kõik on siin muundatud rüütliau märkideks ega ole väärtuslikud iseenesest, vaid üksnes seoses selle neile omistatud tähendusega. Pruut pole väärtuslik iseenesest, vaid seoses raskustega tema kättesaamisel – ilma nende takistusteta kaotab ta väärtuse, lahingut ei hinnata mitte võidu kui sellise pärast, vaid kõigepealt niisuguse võidu pärast, mis on saavutatud teatud kindlate kokkuleppeliste reeglite kohaselt, teiseks – võimalikult rasketes tingimustes. Kaotust ja hukku võimatu ülesande täitmise katsel hinnatakse kõrgemalt võidust ja sellega kaasnevast praktilisest kasust, kui need on saavutatud kalkuleerimise, praktilise taibukuse või harilike sõjaliste jõupingutuste teel. Efektsust hinnatakse kõrgemalt kui efektiivsust. Igor Svjatoslavitši lootusetu katse väikese družiinaga “otsida endale teed Tmutorokani” vaimustab “Loo Igori sõjaretkest” autorit rohkem kui vene vürstide ühenddružiina tagasihoidlik, ent üpris tulemuslik tegevus 1183.—1184. aastal. Samasugune on lauliku psühholoogia “Rolandi laulus”. Käitumise märgiline iseloom sunnib rõhutama mängutegurit: praktilise tulemuse asemel saab tegevuse eesmärgiks käitumiskeele kasutamise õigsus. Nii näiteks võrdsustatakse Lääne-Euroopa rüütlielus turniir lahinguga. Muinasvene feodaali elus täidab turniiri osa jaht. Jahist saab eripärane mäng, mis koondab endasse rüütli lahingukäitumise märgilised väärtused. Pole juhus, et Vladimir Monomahh luges oma sõjaliste sangaritegude kõrval samaväärsete uhkusasjadena üles ka oma jahikäigud.

Vastupidist tüüpi käitumine välistab tinglikkuse: tema põhitunnuseks on lahtiütlemine mängust ja semiootiliste vahendite relatiivsusest ning mittetinglikkuse samastamine tõesusega. Käitumise sotsiaalse tähenduse mittetinglikkus avaldub siin kahel moel: sotsiaalse ülemkihi jaoks sümbolismitaotlusena käitumises ja kogu semiootikasüsteemis, alamkihi jaoks orienteerumises semiootilisuse nulltasemele, käitumise ülekandmises puhtpraktilisse sfääri.

Märgi ja sümboli erinevust kui tingliku ja mittetingliku avaldumist semiootikas märkis Ferdinand de Saussure: “Sümbolit iseloomustab see, et ta pole alati lõpuni meelevaldne; ta pole täiesti tühi, temas on säilinud midagi loomulikust seosest tähistaja ja tähistatava vahel. Kaale õigluse sümbolina ei saa asendada millega tahes, näiteks vankriga.”10

Keskaegse vene sümboolse teadvuse seisukohalt on võimul pühaduse ja tõesuse tunnusjooned. Võimu väärtus on tingimatu – ta on taevase võimu peegelpilt ja kehastab endas igavest tõde. Rituaalid, millega ta end ümbritseb, on taevase korra võrdkuju. Üksikinimene pole tema palge ees mitte lepingu üks osapooli, vaid piisk, mis voolab merre. End loovutades, ei nõua too midagi vastu, peale õiguse end loovutada. Näiteks Šafirov, kes Istanbulis viibides soovitas pärast Poltaava lahingut panna Türgi territooriumil toime relvastatud diversioon Karl XII röövimiseks, kirjutas Peeter I-le: “Ja kui nuhitaksegi välja, et see on Vene poole tegu, siis ei juhtu midagi muud, kui et mina saan pisut kannatada.”11 Analoogilisi näiteid võib tuua palju. Peamine on siin see, et kui konventsionaalse psühholoogia kandja seisis vastamisi möödapääsmatusega oma elu ohvriks tuua, siis käsitas ta surma kui akti, millega elu vahetatakse kuulsuse vastu: “Kui mees on sõjas tapetud, mis imet selles siis on?” rääkis oma sõjameestele Galiitsia Danila. “Kodus surrakse ju ilma kuulsuseta, nemad surid aga kuulsusega.”12 Vastupidiselt seisukohalt aga ei saa väärtuste vahetamisest juttugi olla, vaid tekib anonüümse surma poeesia. Autasuks on ühtesulamine absoluudiga, millelt ei oodata mingit omapoolset käiku. Dracula ei tõota oma sõjameestele kuulsust ega seosta hukkumist õiglase tasu ideega13 – ta lihtsalt teeb neile ettepaneku surra tema käsu peale ja ilma igasuguste tingimusteta: “Kes surmale mõtleb, see ärgu minuga koos lahingusse tulgu”.14

Religioosset tunnet riiklusele laiendades nõudis seda tüüpi sotsiaalne psühholoogia ühiskonnalt, et see otsekui annaks oma semiosis’e üle tsaarile, kellest sai sümbolkuju, just nagu elav ikoon.15 Ülejäänud ühiskonnaliikmete osaks jäi nullsemiootikaga käitumine, neilt nõuti puhtanisti praktilist tegevust. Tähelepanuväärne on, et praktilist tegevust hinnati seejuures väärtusena endistviisi küllalt madalalt; see lubas Ivan Groznõil nimetada oma kaastöölisi “stradnikuteks” (sulasteks) – nad justkui alandati tasemele, millel varafeodaalses ühiskonnas olid olnud ainult holopid, kes asusid üldse väljaspool sotsiaalset semiootikat. Riigialamatelt nõutakse praktilist teenistust, mille tulemused oleksid reaalsed. Nende hoolitsust oma elu ja tegevuse sotsiaal-märgilise külje pärast tajutakse “laiskusena”, “kavalusena” või koguni “reetmisena”. Kõnekas on, kuidas muutub suhtumine jahti: auasjast saab see kirutavaks ajaviiteks, mis kisub kõrvale riigiasjadest; valitseja säilitab sellele siiski õiguse, kuid just nimelt kui meelelahutusele. Juba “Jutustuses lahingust Pjanni jõe kaldal” vastandatakse laiskade vojevoodide jahikirele riiklik sõjateenistus: “Pidasid jahti ja mõnulesid nagu kodus.”16 Hiljem on samas vaimus kirjutanud Ivan Groznõi Vassili Grjaznoile: “See oleks sama, mis valvesalgas magada: sa lootsid jänestele jahti pidada, et valvesalka tulid koertega, – vaata et krimlased sind ennast sadula külge ei seo.”17 Ja Grjaznoi, keda polnud solvanud, kui tsaar teda “sulaseks” nimetas (tsaariga nõustudes oli ta vastanud: “Sina, valitseja, oled nagu Jumal: isegi väikese võid suureks teha”), haavus nüüd ja kirjutas Groznõile, et oma haavu ja vigastusi pole ta saanud mitte jahil, vaid lahingus, valitsejat teenides.

18. sajand tõi suuri muudatusi kogu kultuurisüsteemi. Kuid uus arengujärk ühiskonna psühholoogias ja kultuuri semiootikas tähendas eelmise transformatsiooni, mitte täielikku lahkulöömist sellest. Elu kultuurilis-olmelisel pealispinnal oli kõige märgatavam ametliku ideoloogia muutumine. Riiklik-religioosne mudel ei kadunud, vaid tegi läbi huvitavaid transformatsioone: aksioloogilises mõttes vahetasid ta tipp ja alus oma kohad. Praktiline tegevus tõsteti “madala” valdkonnast päris väärtustehierarhia tippu. Elu desümboliseerimine, millega käis kaasa eelmise ajajärgu sümboolika demonstratiivne porri tallamine ja avalik naerukspanek, tõstis praktilise tegevuse autoriteeti. Poeesia, mida leiti käsitöös, kasulikes oskustes, tegevustes, mis pole ei märgid ega sümbolid, vaid on väärtuslikud iseenesest, moodustas tähtsa osa Peeter I reformide ja Lomonossovi teadustegevuse paatosest. Ossip Mandelštam nägi selles paatoses 18. sajandi olemuslikku tuuma: “Ikka enam köidavad mind tsitaadid naiivsest ja targast 18. sajandist, ja praegugi meenuvad mulle read Lomonossovi kuulsast läkitusest:

Valesti asjadest mõtlevad need, Šuvalov,

kes klaasist vähem lugu peavad kui mineraalidest.

[ Неправо о вещах те думают, Шувалов,

которые стекло чтут ниже минералов. ]

Kustkohast see paatos, kõrge utilitarismipaatos, kust see sisemine hõõgus, mis soojendab luulelisi mõtisklusi töötleva tööstuse käekäigust, missugune rabav kontrast 19. sajandi teadusmõtlemise särava ja külma ükskõiksusega?”

Peeter I käitumise puhul rõhutati, et ta:

Oma skeptri jaoks sündinud käed sirutas välja töö järele (Lomonossov).

Tsaarist töömehe ideaal esines korduvalt – alates Polotski Simeonist (“ Делати” kogus “Õierikas viinamarjaaed”) kuni Puškini “Stantsideni”. Kuid peale erinevuste oli ümberpööratud süsteemil oma lähtevormiga ka ühisjooni. Peetri-aegne riiklus ei olnud millegi sümboolne kehastus, sest et kujutas endast ise lõplikku tõde. Kuna puudus temast kõrgem instants, siis polnud ta millegi esindaja ega kujund. Agad sarnaselt Peetri-eelse tsentraliseeritud riiklusega nõudis seegi riiklus usku endasse ja täielikku kokkusulamist endaga. Inimene loovutas end talle. Tekkis ilmalik riiklusereligioon ja “praktilisus” ei olnud enam semiootikaväline kogemusvald.

Põhjalikult muutus ka lepingusemiootika osakaal ajastu kultuuri üldstruktuuris. Peaaegu täienisti hävitatud koos kogu vene varase keskaja pärandiga, leidis see nüüd tugevat toetust Lääne kultuurimõjult. Feofan Prokopovitši ja teiste Peeter I leeri publitsistide kõnedes järgiti Samuel Pufendorfi ja Hugo Grotiuse kontseptsiooni, mis oli vene traditsiooni kaudu omapäraselt ümbertõlgendatud. Tsaari võimu mõistetakse kui Jumalast antut ja õigustatakse viitega apostel Paulusele (Ef 6, 5). Kuid ühtaegu väidetakse, et võimu vastu võttes sõlmib tsaar sõnatu kokkuleppe, mis kohustab teda valitsema oma alamate hüvanguks. Lakanud olemast sümbol, on tsaar samuti kohustatud oma alamaid praktiliselt teenima nagu need tedagi: “Kui iga kord on jumalast, nagu teine käsk näitab, siis on meile kõige vajalikum ja jumalale meelepärasem asi see, mida amet nõuab, minu amet minult, sinu oma sinult ja nii edasi. Kui oled tsaar, siis valitse silmas pidades, et rahva seas poleks muret, vaid võimutseks õiglus ja vaenlastest puutumatu oleks hoitud isamaa. Kui oled senaator, siis ole (…). Ja lihtsalt öeldes, igaüks mõtelgu, mida tema amet temalt nõuab, ja siis tegudega seda tõestagu.”18

Teenetemärkide ja auastmete juurutamine, mis 18. sajandil tingimatu ja kaasasündinud suursuguse päritolu põhimõttega konkureeris, põhines samuti au ja väärikuse vahetamisel märkideks. Teoorias tuli vahetuse ekvivalentsusest kindlalt kinni pidada, ehkki praktikas seda rikuti. Ekvivalentsuse pidid tagama ordenistatuudid ja auastmes edutamise süsteem, mis lähtus rangelt teenistustaažist. Ajastu kommete ja seaduste kohaselt võis isik, kellest autasustamisel mööda oli mindud, ise ennast meelde tuletada ja autasustamist nõuda, lugedes üles oma õigused sellele, – mis näitab, et ajastuteadvuse silmis ei olnud tegu mitte seadusvälise armulikkusega, vaid reeglistatud ja seadustele allutatud vastastikuste kohustustega riigiteenistuja ja võimu vahel.

Lepingulisuse vaim, mis läbis 18. sajandi kultuuri, sundis ümber mõtestama või vähemalt ümber sõnastama ka hinnangu traditsioonilistele institutsioonidele. Nii on näiteks iseloomulik, et ehkki kõik teavad, et Venemaal kehtib isevalitsus ja seda tõendavad nii ametlik ideoloogia (sealhulgas ametlikud tiitlid) kui muidugi ka riiklik praktika, peetakse selle asjaolu tunnistamist hea tooni rikkumiseks. Katariina II kinnitab oma “Juhendis…”, et Venemaal on monarhia, mitte isevalitsus, st et riiki valitsetakse seadustega, mitte meelevaldselt. Aleksander I rõhutab korduvalt, et isevalitsus on kurb paratamatus, mida tema isiklikult heaks ei kiida. Nii tema kui ka Karamzini jaoks on see tõsiasi, kuid mitte ideaal. Eriti aga ilmneb see kalduvus aadliõiguste tõlgendamisel. Juba Kantemir pidas oma teises satiiris (“Suursugususest”, 1730) aadliku privileege avansiks, mis on saadud esiisade teenete eest ja tuleb tasuda isikliku riigiteenistusega. Sääraste kirjanike nagu Sumarokov sule all kasvab sellest mõttest teooria isiklike teenete vahetamisest esivanemate teenete eest saadud austusavalduste vastu. Aadlik, kel omaenese teened puuduvad, on nagu petis, kes võtab ega anna midagi vastu:

Aadlitiitel voolab meil verest verre; / Kuid öelgem: miks aadliseisus niimoodi antakse. / Kui kasuks ühiskonnale ilmas elas mu vaar; / Siis endale tasu ja mulle käsiraha välja ta teenis: / Aga mina, saanud selle käsiraha võõraste teenete eest ,/ Ei tohi seda veel oma väärikuse mõõdupuuks pidada…/…Kas ergutuseks võetud sündsast käsirahast / On õigust ilma tööta saada tulu mul?19

Sel taustal kulgeb ka vastassuunaline areng: ühtaegu pürgimusega märgilist vahetust ratsionaliseerida, kanda raskuskese üle selle sisule, eksisteerib ka vastuhoovus – püüe märgilisust kui sellist irratsionaalselt esile tõsta. Rõhutatakse märgi tinglikkust, motiveerimatust, rituaali. Kiiresti arenev suletud aadlikultuur kultiveerib etiketti, olme teatraliseerimist. Kujuneb korporatiivse au semiootika, levivad duellid – solvatud väärikuse rituaalse taastamise protseduur.

Sündiv dändikultuur rajaneb mängul, mis tuleneb märkide sisu ja väljenduse vahelise seose tinglikkusest. Sugeneb vajadus sõnastike järele, mis seletaksid kokkuleppeliste väljendusvormide tähendusi, sealhulgas galantset armastusekeelt. Nii näiteks on hariliku sõnastiku põhimõttel (märksõna, fraseoloogilise tarvituse näide, sõnastikuartikkel) koostatud Dre du Radier’ “Armastuse leksikon”, mille vene oludele on kohandanud A. Hrapovitski:

“Rahutus (…). Mind vaevab surmav rahutus. Kätkeb endas: “Järgides tavakohaseid reegleid annan sobiliku kuju oma kirglikkusele”.

Rääkima (…). Kui kaunitar ütleb veetlevalt: Sa räägid tühje sõnu, tähendab see: “Kuigi ma soovin endale armukest, pelgan ma teie puhul nii sagedast ebadiskreetsust” (…). Jäta hästi meelde, kellele sa seda räägid või ma ei saa sellest aru ja teistele seesugustele ütlustele omistatakse sama tähendus (…).

Piin. – Mind vaevab talumatu piin tähendab enamalt jaolt: “Ma püüan näidata, et olen armunud; kuid teie, kes te sageli teatris käite, teate, et ilma piinlemiseta pole armastust: pean teie meeleheaks valima kirglikke sõnu…””20

Samasugused metatekstid oli hädavajalikud ka mõistmaks ilumärkide keelt: “Sametist ilumärk oimukohal väljendab haiglast olekut, taftist ilumärk lauba vasakul poolel – uhkust, embade-kumbade ripsmete all – pisaraid, ülemisel huulel – suudlust, alumisel – andumust jne. Võti sellesse tähestikku pole iga kord ühesugune (nagu ka diplomaatias); seda valitakse ja muudetakse oma suhete ohutuse huvides meelevaldselt.”21

Hoogsasti edenevad lehvikute keel ja lillede keel. Maskeraadide levik toob relatiivsuselemendi isegi neisse opositsioonidesse, mis näiliselt oleksid justkui looduse poolt paika pandud: mehed rõivastuvad naisteks, naised meesteks22. Sealjuures peab silmas pidama, et rahvalik teadvus säilitab hoiaku, mis motiveerimata märgi samastab kurjade jõududega. Siit moralistlikus kirjasõnas levinud tõlgendus, mis dändikultuuri märgirelativismi seostab jumalavallatuse ja moraalirelativismiga.

Ekslik oleks käsitada 18. sajandi dändikultuuri samalt seisukohalt mis tema kriitikud ja näha temas üksnes sotsiaalset väärastumust. Just dändikultuuri rüpes sugenes märgi autonoomsuse taju, mis andis tähtsa tõuke romantismiajastu isiksuskeskse kultuuri kujunemiseks. Asjaolu, et selle kultuuri lätete juures Venemaal seisab Trediakovski oma “Sõiduga armastuse saarele” ja eesriide tema järel langetab Karamzin “Vene ränduri kirjadega”, paneb meid nägema siin midagi enamat kui vaid sarja karikatuure alates “Peeter Suure moorlasest” kuni Krõlovi “Triumfi” Ilamokani.

Sotsiaalsete konfliktide pingelisus 18. sajandi lõpus kutsus esile uued nihked kultuuri keelte struktuuris. Märgimaailma seotus ühiskonna sotsiaalse struktuuriga diskrediteeris 18. sajandi valgustaja silmis märgi kui sellise. Voltaire’i järgides allutati “iidsed eelarvamused” (Puškin) valgustajate poolt igakülgsele kriitikale, mis praktikas tähendas kogu sajandite jooksul kuhjunud semiootiliste ettekujutuste varu uuesti läbivaatamist. Paljastades tsiviliseeritud maailma valelikkust, avastas Rousseau selle algallika sõna väljenduse ja sisu vahelise seose tinglikkuses. Tema esitatud vastandus ühelt poolt sõna ja teisalt intonatsiooni, žesti, miimika vahel tähistas tegelikult motiveerimata ja motiveeritud märgi antiteesi. Oma ühiskonnaideaali rajas Rousseau ühiskondlikule lepingule, s.o ideele väärtuste ekvivalentsest vahetusest inimeste vahel, mis aga on võimatu, kui hävib märkide konventsionaalsus. Öeldes lahti sotsiaalsest semiootikast, tahtis ta säilitada selle tagajärjed.

Vastaspoolusel võttis kuju vabamüürlik ideoloogia. Vabamüürlased olid lepingulise ühiskonnateooria vastased. Sellele vastandasid nad idee enese loovutamisest mingile absoluudile (ordule, ideaalsele inimkonnale, Jumalale) ja omakasupüüdmatust ühtesulamisest sellega. Ehkki subjektiivselt orienteerusid vabamüürlased keskajale, jäid nad ometi 18. sajandi inimesteks, nende embleemid ei olnud keskaegsed sümbolid, vaid kokkuleppelised salamärgid asjassepühendatuile, mis semiootilisel skaalal seisid lähemal ilumärkide keelele kui keskaegsele sümboolikale.

Mõlemad katsed keelelise tinglikkuse piirest välja murda luhtusid: 18. sajand lõppes kahe suurejoonelise maskeraadiga – “Rooma” maskeraadiga revolutsioonilises Pariisis ja rüütlimaskeraadiga Paul I õukonnas.

19. sajandi käsitlemine ei mahu enam siinse artikli raamidesse. Kuid võib märkida, et uue sajandi algupoolel astusid taas esiplaanile “eneseloovutuse” ja konventsionaalsel märgilisusel põhinevast kultuurist lahtiütlemise ideed. Ühelt poolt elustus iidne idee isevalitsuse providentsiaalsest missioonist, mida asus fanaatiliselt juurutama Nikolai I, teisalt tärkas ühiskonna progressiivset osa innustav idee “enese loovutamisest” objektiivsetele ja absoluutsetele väärtustele: vabadusele, ajaloole, rahvale, “ühisele üritusele”.

1981

 

1 Vt C. Reicher, La diabolie, la séduction, la renardie, l’écriture / Ed. deminuit. Paris, 1979.

2 Mõeldud on just võimu ja vägevust, mitte headust, sest ka kurjasid jõudusid on võimalik religioosselt teenida.

3 Tsiteeritud vlj-st: Fioretti del glorioso messere Santo Francesco e de’suoi Frati / Ed. G. L. Passerini. Fiorence, 1903. Lk 58—62. Vene tõlget vt rmt-s: Сказания о бедняке Христове: ( Книга о Франциске Ассизском.) Moskva, 1911.

4 Tõlkimatu sõnamäng: vn k свистнуть – ‘vilistama’, madalk-s ka: ‘äigama, virutama’. Tlk.

5 Tekst nr 149 vlj-s: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т . / Под ред. М. Азадовского, Н. Андреева, Ю. Соколова. Moskva, 1936—1939; A. Gruzinski toimetatud vlj-s (1897 ja 1913—1914) nr 86. Lepingu puhul mustade jõududega on tavapäraseks lepingumurdmise viisiks patukahetsus (vrd “Jutustust Savva Grutsõnist”). Keerukam variant esineb ühes apokrüüfis Aadamast. On teada tekst (A. Põpini andmeil on see väljavõte vanausuliste käsikirjast, kuid ta ei näita selle allikat), mis räägib, kuidas Aadam sõlminud Eeva ja Kaini terveksravimise eest kuradiga lepingu: “Ja kurat öelnud: “Paned sellele käe alla: (…) “Elav Jumala päralt, surnu sinu päralt”” ( Н. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы . Sankt-Peterburg, 1863. Kd 1. Lk 16). Kuid on iseloomulik, et nähtavasti rohkem oli levinud tekst, kus Aadam lepingut sõlmides kuradit teadlikult pettis. Pärast paradiisist väljaajamist pani Aadam härja rakkesse ja hakkas maad kündma. “Ja tulnud kurat: “Ei luba ma sul põllutööd teha, sest maa on minu oma, aga jumala omad on taevad ja paradiis (…). Kinnita mulle oma käega, kui sa minu oma oled, siis võid mu maad harida”. Aadam vastanud: “Kelle oma on maa, selle omad oleme ka mina ja mu lapsed”. Edasi selgitab autor, et Aadam petnud kavalalt kuradit: ta teadis, et maa kuulub saatanale ajutiselt, et tulevikus toimub Kristuse lihakssaamine (“sest et Issand tahab tulla alla maa peale ja sünnib neitsist”) ning see ostab oma verega inimesed ja maa kuradilt välja (Sealsamas. Lk 4).

Lääne-Euroopa traditsioonis on leping neutraalne: see võib olla nii hea kui halb, eriomases rüütlivariandis aga koos selle märgikultusega saab sõna pidamisest auasi. Iseloomulikud on süžeed rüütlist, kes peab kinni saatanale antud sõnast (vrd selle inversiooni legendis Don Juanist: rikkudes kõiki usulisi ja moraalseid kohustusi, täidab too ometi komtuuri kujule antud lubadust). Vene traditsioonis saab leping oma “pidavuse” laenuks pühaduselt, mis tagab temast kinni pidamise. Lepingul, mida ei pühitse usu ebakonventsionaalse võimu autoriteet, “pidavus” puudub. Seepärast peab saatanale (või tema maistele asemikele) antud sõna murdma.

6 Письма и бумаги императора Петра Великого . Sankt-Peterburg; Moskva, 1893. Kd 3. Lk 265.

7 С. Соловьев, История России с древнейших времен. Sankt-Peterburg, s. a. Rmt 4 . Vrg 5 .

8 Слово о полку Игореве . Leningrad, 1952. Lk 11. (1800. a vlj fototüüpiline reproduktsioon.) (A. Annisti eestindus: Lugu Igori sõjaretkest. Tallinn, 1965. Lk 51.)

9 В. Кузьмина, Девгениево деяние. Moskva, 1962. Lk 49.

10 Ф. де Cоссюр, Труды по языкознанию. Moskva, 1977. Lk 101. Vene tõlkes kõlab see seisukohavõtt vähem kategooriliselt kui originaalis: “pole kunagi täiesti meelevaldne” (“n’ ê tre jamais tout à fait arbitraire” – F. de Saussure, Cours de linguistique générale. Paris , 1962. Lk 101). Märgi ja sümboli argumenteeritud piiritlust vt: Tzv. Todorov, Introduction à la symbolique // Poetique. 1972. Nr 11. Lk 275—286 (“Signe et symbol”); Tzv. Todorov, Theories du symbole. Paris, 1977. Lk 9—11 jj. “Sümboli” mõistemahu puhul lähtume Saussure’ist, mitte Peirce’ist, kes vastandas teda “ikoonile”, mis põhineb sotsiaalsel kokkuleppel. Sümboli mittekonventsionaalne loomus ei kaota siiski tema erinevust ikoonilistest märkidest. Olgugi et nii ühed kui teised lähtuvad sarnasuse-põhimõttest, on neil oluline vahe: sümbolis on sarnasusel retooriline iseloom (nähtamatut antakse edasi nähtava võrdkujuga, lõpmatut lõplikuga, mittediskreetset diskreetsega jne; sarnastuv ja sarnastav asuvad erimõõtmelistes tähendusruumides), ikoonilistes märkides on sarnasus ratsionaalsemat laadi. Siin saab kujutise põhjal ühetähenduslikult rekonstrueerida kujutatava, mis sümbolite süsteemis on põhimõtteliselt välistatud.

11 C. Соловьев, История России с древнейших времен . Rmt 4. Vrg 42.

12 Полное собрание русских летописей. 2 . tr . Sankt-Peterburg, 1908. Kd 2. Lk 822. (Minu kursiiv – J. L.)

13 Vrd: “Surma sõjaväljal nimetatakse harilikult “kohtuks”” ( Н. Мещерский, История "Иудейской войны " Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Moskva; Leningrad, 1958. Lk 85).

14 Повесть о Дракуле . Moskva; Leningrad, 1964. Lk 127.

15 Just tsaarivõimu autoriteedi sümboolne, mittemärgiline laad välistas, et tsaar võiks käituda mänguliselt. Ses seoses tajuti mängutegurit Ivan Groznõi käitumises nii subjektiivses kui objektiivses mõttes saatanlikkusena.

16 Полнoe собрание русских летописей. Petrograd, 1915 . Kd 14 . Lk 307 .

17 Послания Ивана Грозного. Moskva; Leningrad, 1951. Lk 193.

18 Ф. Прокопович, Сочинения. Moskva; Leningrad, 1961. Lk 98.

19 А. Сумароков, Стихотворения. [ Leningrad ], 1935. Lk 203.

20 Любовный лексикон / Пер. с фр . Moskva , 1779 . Lk 9 , 1 8 , 4 2 .

21 Г. Гр[омов], Любовь: Книжка золотая. Sankt-Peterburg, 1798. Lk 134—135.

22 Vt Katariina II märkust: Il m’est venu une idée fort plaisante. Il faut faire un bal à l’Ermitage (…) Il faut dire aux dames d’y venir en déshabillé et sans paniers, et sans grande parure sur la t ê te (…). Il y aura dans cette salle quatre boutique d’habits, de masques d’un c ôte et quatre boutique d’habits, de masques de l’autre, d’un c ôte pour les hommes, de l’autre pour les dames (…) Aux boutiques avec les habits d’hommes il faut mettre l’étiquette en haut: “boutiques l’habillement pour les dames”; et aux boutiques d’habit pour les dames (…), “pour les messieur”… ( Сочинения имп. Екатерины I I : [ В 1 2 т . ] . Sankt-Peterburg, 1907. Kd 12. Lk 659).

[ “Mulle tuli üks väga lustlik mõte. Tuleb teha ball Ermitaažis (…). Tuleb öelda daamidele, et tulgu sinna kodurõivais ja krinoliinita, samuti ehissoenguta (…). Selles saalis olgu neli riiete ja maskide müügikohta ühel pool ja neli riiete ja maskide müügikohta teisel, ühel pool meestele, teisel daamidele (…). Meesteriiete müügilettide kohale tuleb panna silt “riietepoed daamidele” ja daamiriiete lettide kohale “härradele”…” – A. Kaalepi eestindus. ]