KULTUUR KUI SUBJEKT JA ISEENESE OBJEKT

Lühiülevaade mõnest uurimispõhimõttest, mida lugejale siin pakutakse, ei pretendeeri filosoofilisele väärtusele. Säärastest taotlustest on autor väga kaugel. Siinne kirjutis on kõigest katse üldistada konkreetsete kultuuriloofaktide uurimisest saadud kogemust. Ühtlasi on autorit ärgitanud rahulolematus sellega, kuidas mõned harjumuspärased teoreetilised kategooriad kajastuvad kirjandus- ja kultuuriajaloos.

19. sajandil kirja pandud klassikalised käsitlused üksikkultuuride ajaloost toetusid mõtteviisile, mis oli kujunenud Hegel i ja Darwin i ideede mõjul. Kõigepealt arvati, et kultuur on midagi uurijast väljaspool asuvat, on objekt. See objekt on arenguseisundis ja too areng on seaduspärane, progressiivselt suunatud evolutsioon. Uurija paikneb väljaspool seda objekti. Objekti tunnetamine tähendab objektis (kultuuris) peituvate seaduspärasuste (struktuuride) nähtavale toomist. Loogikaga varustatud uurija asub tõesuse-positsioonil. Kui räägitakse “subjektiivsest tegurist”, siis mõeldakse hälbimist tõest teadusväliste mõjutuste toimel: eelarvamuste, teadmatuse või lausae ebaaususe tõttu.

Ent sedamööda, kuidas uurimisprotsess ise üha enam uurimisobjektiks sai, muutus käsitus uurija asendist keerukamaks ja aktualiseerus traditsioon, mis saab alguse Kant ist. Analüüsiobjektiks on nüüd analüüsi mehhanism, teadmine teadmisest. Küsimuselt, kuidas vaim tekstis kehastub, nihkub huvi küsimusele, kuidas auditoorium teksti vastu võtab. Sel pinnal arenevad mitmesugused hermeneutikasuunad. Säärase metoodika äärmusilmingutes kandub kogu tähelepanu üle kultuuri subjektile. Kultuuri ajalugu kangastub evolutsioonina kultuuri tõlgendamises — ühelt poolt tema kaasaegse auditooriumi poolt, teisalt järgmiste põlvkondade, k.a teadusliku tõlgendustraditsiooni poolt. Esimesel juhul toimub interpretatsioon kõnealuse kultuuri sünkroonias ja on otsekui selle koostisosa, teisel juhul on ta kandunud diakrooniasse ja tal tuleb tegemist teha kõigi ühest keelest teise tõlkimise raskustega.

Ehkki ühel juhul on rõhk asetatud objektile (tekstile), teisel subjektile (tõlgendajale), jääb mõlemal juhul aktuaalseks klassikaline subjekti-objekti dihhotoomia.

Roman Jakobsoni klassikaline kommunikatsioonimudel näis need kaks lähenemisviisi lepitavat, rakendades teate ringluse bipolaarset struktuuri: adressanti ja adressaati. Neile poolustele vastavad kaht tüüpi uurimused: teksti genereerimise analüüs — kõneleja grammatika — ja interpretatsiooni analüüs — kuulaja grammatika. Kooskõlas sellega eristus ka ilukirjandustekstide alal kaks valdkonda: generatiivne ja interpretatiivne esteetika. Vene formalistide poolt esile tõstetud mõte tekstist kui suletud ja eneseküllasest maailmast täienes seega kujutlusega väljaspool teksti asuvatest kodeerivatest või dekodeerivatest seadeldistest. Vastavalt paiknes uurija kord-korralt ümber, kord teksti suhtes “sisemisse”, kord “välisesse” positsiooni. Arenev “retseptiivne esteetika”, mis saavutas suurt edu “Konstanzi koolkonna” töödes1, toonitas niihästi “objektiivse” kui ka “subjektiivse” lähenemistee ühekülgsust ja viis meid oluliselt lähemale teksti talitlusmehhanismide mõistmisele. Kuid veelgi enam on toonitamist ja absolutiseerimist leidnud subjektiivse ja objektiivse aspekti eraldamine. Neil aspektidel, mis teatud etapil olid heuristiliste printsiipidena kasulikud, on sealjuures teksti reaalses töös (kõigil tekstitasandeil, k.a kultuur kui terviktekst) nii suur kalduvus teineteiseks üle minna, et mõnikord osutub kasulikuks neist — filosoofilises mõttes põhjapanevatest — mõistetest üldse loobuda. Seetõttu võiks tähelepanu pöörata sellele, et ühelt poolt on objektiivse- ja subjektiivse-mõisted universaalsed instrumendid mis tahes kultuuri kui fenomeni ja kõigi tema ilmingute kirjeldamiseks, teisalt aga on nad ise teatud (Euroopa) kultuuritraditsiooni sünnitis selle teatud arengujärgul. Nende kategooriate kohaldamatusele india kultuuriteadvuse puhul on korduvalt tähelepanu juhtinud Aleksandr Pjatigorski . Kui jääda Euroopa kultuuritraditsiooni piiresse, siis oleks lisaks juba mainitud uusaegse Euroopa mõtlemise suurtele teerajajatele Hegel ile ja Kant ile ehk kasulik meelde tuletada kolmandatki nime — Leibniz it, kelle mõtted, nagu paistab, teaduses taas aktuaalseks võivad tõusta.

Kultuurisemiootika põhiküsimuseks on tähenduse tekke probleem. Tähenduse tekkeks me nimetame niihästi kultuuri kui terviku kui ka tema üksikosade võimet väljastada “väljundist” ebatriviaalselt uusi tekste. Uuteks tekstideks nimetame tekste, mis tekivad pöördumatute protsesside (Ilya Prigogine ’i mõistes) tagajärjel, s.o tekste, mis on teatud määral ennustamatud. Tähendusi tekib kultuuri kõigil struktuuritasanditel. See protsess eeldab, et süsteemi saabuvad mingid tekstid väljastpoolt ning et nad oma teekonnal süsteemi sisendist väljundini eripäraselt, ennustamatult muunduvad. Säärased süsteemid — pisimatest semiootilistest üksustest kuni globaalseteni nagu “kultuur kui eneseküllane universum” — on oma väga erisugusest materiaalsest laadist hoolimata struktuurilt isomorfsed. Ühelt poolt lubab see luua nende minimaalse mudeli, teisalt aga osutub väga tähtsaks tähendustekkeprotsessi uurimisel.

Tähendust tekitava üksuse invariantne mudel eeldab kõigepealt tema teatud piiritletust, eneseküllasust, piiri olemasolu tema ja väljaspool teda asuva semiootilise ruumi vahel. Võime määratleda tähendust tekitavaid struktuure kui omamoodi semiootilisi monaade, mis talitlevad semiootilise universumi kõigil tasandeil. Niisuguseks monaadiks on nii kultuur tervikuna kui ka iga temasse suletud, küllaldaselt keerukas tekst, k.a üksik inimisiksus, kui teda käsitatakse tekstina. Niisuguse monaadi täheldatud suhteline “eralduvus” eeldab peale piiri olemasolu ja immanentse struktuuri ka “sisendit” ja “väljundit”. Kuna säärase monaadi eksistents ei ole materiaalne, vaid semiootilis-informatsiooniline, siis mingi tema sisendisse jõudnud teksti “tarvitamine” monaadi poolt ei hävita seda teksti ei füüsilises ega informatsioonilises mõttes: “tarvitamise” käigus teksti transformeeritakse ja väljundisse ilmub uus tekst, kuid ühtaegu säilib ka lähtetekst oma esialgsel kujul ja võib astuda uutesse suhetesse juba omaenese transformatsiooniga. Kui kass sööb ära hiire, lakkab viimane selle tarvitamise käigus eksisteerimast füüsiliselt reaalse bioloogilise struktuurina; kui tehnilise leiutise “sööb ära” uus leiutis, siis varasem informatsioonilises mõttes hävib, olgugi et säilitab füüsilise olemasolu; kui kunstievolutsiooni käigus sünnib põhimõtteliselt uus tekst, ei hävita ta seeläbi eelmist ei füüsiliselt ega semiootiliselt, kuigi too võib ajutiselt deaktualiseeruda. Ses mõttes saab nii keeruliste semiootikanähtuste puhul nagu kunst evolutsiooni mõistetki kasutada üksnes tema tähendust sedavõrd teisendades, et vahest oleks parem sellest mõistest hoopis hoiduda.

Tähendust tekitava struktuuri töö teine iseärasus on ta võime siseneda omaenese sisendisse ja iseend transformeerida. Omaenda vaatepunktist paistab ta kui tekst teiste seas ja on seega endale normaalseks semiootiliseks “toiduks”. Siit tuleneb monaadi loomupärane võime enesekirjelduseks (eneserefleksiooniks) ja iseenese tõlkimiseks metatasandile.

Mis tahes tasandi monaad on seega tähendustekke elementaarüksus ning ühtaegu on tal küllalt keerukas immanentne struktuur. Tema vähim võimalik ehitus hõlmab binaarset süsteemi, mis koosneb (vähemalt) kahest semiootilisest mehhanismist (keelest). Need on vastastikku tõlgitamatud ja ühtaegu teineteisega sarnased, kuna kumbki modelleerib oma vahenditega üht ja sedasama semiootikavälist reaalsust2. Sel moel moodustub väljastpoolt saabuvast tekstist otsemaid vähemalt kaks vastastikku tõlgitamatut semiootilist projektsiooni. Minimaalne struktuur kätkeb ka kolmandat osist: tinglike ekvivalentsuste plokki, metaforogeenset seadeldist, mis võimaldab tõlkeoperatsioone tõlkimatuse tingimustes. Niisuguste “tõlgete” tagajärjel transformeerub tekst pöördumatult. Leiab aset uue teksti genereerimise akt.

Ent ükski semiootiline mehhanism ei saa talitleda isoleeritud, vaakumisse paigutatud süsteemina. Tema töötamise vältimatuks tingimuseks on see, et teda peab ümbritsema semiosfäär — semiootiline ruum3. Just oma eraldatuse ja semiootilise algupärasuse tõttu saab iga semiootiline monaad astuda konvergentsussuhetesse teis(t)e monaadi(de)ga, moodustades kõrgemal tasandil bipolaarse ühtsuse. Kuid kahest lähestikku asuvast teineteisega sidumata elemendist muutuvad nad kõrgema tasandi orgaaniliseks ühtsuseks ainult siis, kui osalevad ühes ja samas kõrgemat järku struktuuriühenduses. Nii näiteks on “soodumus” selleks struktuuridel, mis valdavad antonüümseid keeli (nt “parem–vasak”-põhimõttel vastanduvad peegelstruktuurid) ning on kõrgemal tasandil kirjeldatavad ühe ja sama metakeele abil; üldiselt võib kuni omavahelise kokkupuuteni lihtsalt “lahus” seisnud struktuure pärast seda käsitada ühel või teisel kujul sümmeetrilistena. Nii näiteks võivad kaks sõltumatut ja omavahel sidumata hõimu, kui üks teise allutab, moodustada sümmeetrilis-asümmeetrilise korraldusega, hierarhilist tüüpi sotsiaalse struktuuri. Huvitav on ka vastupidine näide: hoolimata mongolite 300-aastasest ülemvõimust Venemaal ei sugenenud ühtset sotsiaalset struktuuri ning rohked sõjalist ja riiklikku laadi kontaktid, mis olnuks ilma teatud suhtlusvormideta võimatud, ei loonud ühist semiootilist mehhanismi. Selle põhjust ei pruugi näha üksnes linna- ja stepikultuuri kokkusobimatuses, vaid veel ühes huvitavas asjaolus: tatarlased olid usuküsimustes sallivad ega kiusanud Venemaal õigeusku taga. See tegi nad ühitamatuks õigeuskliku vene kultuuriga, kus kirikul oli ülitähtis korraldav roll. Kui tatarlased kristlasi vaenanuks, olnuksid nad “mõistetavamad” ja mahtunuks kui “türannid” hagiograafilisse teadvusse. Siis võinuks nad moodustada Venemaaga kaksikühtsuse; nagu selle moodustas paganlik Rooma oma kristlastekogukonnaga (kristlasest usukannataja ja Rooma ametniku käitumine sünnitab vastastikku võõristust ning võib teineteise vaatepunktist “barbaarne”, “harimatu”, “fanaatiline”, “türanlik”, “saatanlik” paista, kuid mõlemat saab kirjeldada mingi ühise metakeele süsteemis; mongolite usuline ükskõiksus ja valgustatud riiklik pragmatism võimaldasid nende kultuuril astuda semiootilistesse suhetesse hiina kultuuriga, polnud aga ühitatavad vene kultuuriga). Üpris ahvatlev oleks kirjeldada erinevaid semiootilisi süsteeme sellest seisukohast, kuivõrd sooduvad-soodumatud on nad vastastikustele konvergentsidele.

Niipea kui kaks monaadi astuvad omavahel ühendusse ja moodustavad ühtse semiootilise mehhanismi, lähevad nad vastastikuse neutraalsuse seisundist üle teineteisetäiendavuse, struktuurse antonüümia seisundisse ning hakkavad süvendama omaenese eripära ja vastastikust kontrastsust. Sümmeetria või asümmeetria rõhutamine on ühe ja sama protsessi kaks külge, alates evolutsiooni käigus kujunenud soolisest sümmeetriast-asümmeetriast ja inimese suurte ajupoolkerade funktsioonide sümmeetriast-asümmeetriast (veelgi sügavamates struktuurikihtides võiks osutada vasak- ja parempöörlemisele mateeria struktuuris) kuni keeruka semiootilise ühtsuse kujunemise seaduspärasusteni. Näiteks kultuuriareaalide sünd on ühelt poolt seotud sellega, et keerukamateks kooslusteks liitudes loovad erinevad kultuurid omavahelise suhtluse mehhanismid ja võimendavad vastastikku ühiseid tunnusjooni. Kuid teiselt poolt saab nende vastastikune huvi üksteise vastu toitu just igaühe tõlkimatust eripärast — olgu siis jutt “salapärasest Idast” (“Lääs on Lääs — Ida on Ida”), “mõistatuslikust slaavi” (või saksa) hingest, “seletamatust naisloomusest”, “negritüüdist” või mingitest muudest kultuurilist eripära kinnitavatest väidetest. Esiteks, isoleeritud kultuurides ei tekigi. Isoleeritud kultuuril puudub eripära ja ta ei tunne selle küsimuse vastu mingit huvi. Tema jaoks on “mees” ja “meie hõimu inimene” sünonüümid ning vastanduvad jumalale, surnule, vaimule, loomale (mõnikord ka naisele), kuid teist rahvuslik-kultuurilist eripära selle kõrval ei eksisteeri. Teiseks, rahvuslik-kultuuriline eripära ilmneb eelkõige võõramaalase silmis. Pole juhus, et esimesed grammatikad on kirja pandud võõramaalaste poolt või nende jaoks, ning sama kehtib ka varaseimate kombekirjelduste kohta. Selles arengujärgus kujutleb kirjeldaja end kirjelduse metakeele kandjana ja järelikult kellenagi, kel enesel eripära puudub ning kes esindab neutraalset normi. Kolmandaks, kui kultuur, mis seni oli olnud ainult kirjelduse objektiks, jõuab välja enesekirjelduse tasandile, siis võtab ta enese suhtes üldjuhul välise vaatepunkti ning kirjeldab end kui ainulaadset ja eripärast. Nii näiteks määras vene slavofiilide kultuurilise eneseteadvuse suuresti nende kuulumine saksa ajaloofilosoofilisse, esmajoones schellinglikku traditsiooni, Madame de Sta ёl i raamat “Saksamaast” aga, peale selle et kodeeris saksa kultuuri kogu Euroopa jaoks romantika terminites, määras suuresti ka tema enesekodeerimise laadi. Ja lõpuks, neljandaks, tõuseb küsimus nende kultuuride eripärast, mis taotledes normiandja rolli mis tahes kultuuri suhtes, olid pidanud end vabaks igasugusest eripärast. “Ida inimese” eripära sunnib Kipling it konstrueerima “Lääne inimese eripära”, ning “eksootiliste” rahvaste etnoloogiline kirjeldamine viib seaduspäraselt mõttele uurida omaenda kaasajaühiskonda antropoloogia ja etnograafia meetoditega.

Kuna üks ja sama monaad võib kuuluda kõrgematel tasanditel substruktuurina erinevatesse monaadidesse — järelikult võib ta oma terviklikkust säilitades olla teiste tervikute osa ja ses suhtes mitte identne iseendaga —, siis eeldab see vältimatult monaadi sisestruktuuri polüglotsust.

Sedaviisi määratletud monaad käitub eraldisena, mis pidevalt süvendab oma endassesuletust mingi individuaalse semiootilise ruumi piires, ja ühtaegu on nagu kild, mis püüab tervikuks saada ning astub sel eesmärgil aina uutesse ja uutesse ühendustesse. Oma kalduvustelt on iga monaad, mis tasandile ta ka kuuluks, niihästi tervik kui ka osa.

Ütlesime, et monaad on generaatoriks uutele teadetele, s.o sellistele teadetele, mis ei rajane automaatselt toimivatel algoritmidel. Mujal oleme juba märkinud tema võimet säilitada varasemat informatsiooni, s.o mälu. Siia tuleb lisada, et semiosfääri sees toimub pidev informatsioonivahetus, tekstide ränne. Selle tagab monaadide struktuurne isomorfism, nende lülitumine metakeelsetesse ühisustesse, ühised piirid, milles kujuneb välja mingi ühtne semiosis’e tasand. Kõigi nende omaduste olemasolu lubab määratleda semiootilist monaadi kui intellektuaalset üksust, Mõistuse kandjat. Inimene mitte ainult ei mõtle, vaid ta asub ka mõtlevas ruumis, niisama nagu kõneleja on alati ümbritsetud mingist keeleruumist. Semiosfääri intellektuaalne mahukus saab selgeks, kui kujutleme tohutut hulka monaade omavahel lõikumas ja liitumas, üksteist hõlmamas ja mahutamas, kusjuures igaüks neist monaadidest on võimeline tähendusloomeks. See on päratu suur organismide organism. Temas valitsevat osade ja terviku ning osade omavahelise isomorfismi seadust võib aduda, kui meenutame piiblikujutelma Inimese ja Jumala sarnasusest — sarnasusest algseima, miljonites individuaalsetes teisendites esineva üksuse ja kõrgeima, ainulise entiteedi vahel.

Monaadide samahästi kui lõpmatu variatiivsus annab alust määratleda neid kui semiootilisi isiksusi. Sellele leidub veel üks tõsine põhjendus. Inimisiksusele on peale individuaalse teadvuse omane ka individuaalne käitumine. See tähendab, et igas olukorras, kus on võimalik rohkem kui üks lahendus, sooritab inimene valiku. Niisuguse seisundi lähteallikad on ehk sügavamal, kui on kombeks arvata. Uurides pöördumatuid protsesse füüsikas ja keemias, on Ilya Prigogine tulnud järeldusele, millel paistab olevat üldteoreetiline tähendus kõigi jaoks, kes tunnevad huvi dünaamiliste protsesside vastu. Prigogine eristab protsesse, mis kulgevad tasakaalulistes ja mittetasakaalulistes olukordades. Esimesed kulgevad sujuvalt, alluvad põhjuslikkuseseadustele ja moodustavad pöörduvaid (sümmeetrilisi) trajektoore, mis võimaldavad läbitud tee põhjal ennustada ka ülejäänud osa. Mittetasakaaluliste olukordade iseärasuseks on see, et dünaamilisele trajektoorile ilmuvad Prigogine ’i sõnutsi bifurkatsioonipunktid, s.o punktid, kust edasi võib liikumine võrdse tõenäosusega kulgeda kahes (või enamas) suunas, ning pole võimalik ennustada, millises ta tegelikult läheb. Neis tingimustes kasvab järsult juhuslikkuse, kõrvaltegurite osa, mis võivad protsessi edasist kulgu mõjutada. Juhuslikkuseteguri toomine põhjuslikkusemehhanismi on Ilya Prigogine ’i suureks teeneks4. See deautomatiseerib maailmapildi.

Kuna enamik inimühiskonnas kulgevatest protsessidest on pöördumatud ja toimuvad teravalt mittetasakaalulistes olukordades, siis huvitavad kultuuriajaloolast eriti just need. Siin aga puutume kokku huvitavate erijoontega: intellekti sekkumine dünaamilisse protsessi muudab sootuks dünaamika laadi. Kui valiku bifurkatsioonipunktis määrab juhus, siis on ilmne, et mida keerukam oma sisemise korralduse poolest on arenguseisundis viibiv objekt (ja järelikult mida rohkem ta tekstina sisaldab “juhuslikku”), seda ennustamatum on tema käitumine.

Kõige keerukam objekt, mida kujutlus haarab, on objekt, millel on intellektuaalsed võimed. Sel juhul saab tema käitumine bifurkatsioonipunktis teadliku valiku loomuse. Juhuslikkuse olemasolu looduses kätkeb eneses potentsiaalset intellektivõimalust. Kuid intellektitasandile tõusnud struktuur transformeerib juhuslikkuse vabaduseks. Siinjuures tekivad kõige keerukamad põhjuslikkuse-suhted: põhjuse ja tagajärje vahele asetub intellektuaalse valiku akt, mis tühistab nende automatismi. Sellest järeldub kõigepealt see, et intellektuaalne akt on asümmeetriliste pöördumatute protsesside tagajärg ja vältimatult seotud struktuurse asümmeetriaga, ning teiseks: et ta sisaldab komplitseeritud juhuslikkusetegurit (tegelikult on viimane vaid parafraas tuntud seosest ennustamatuse ja informatsiooni vahel).

Mõningase mööndusega võib kinnitada, et semiootilised monaadid on kõrvutatavad isiksuse-mõistega, kuna ka nende käitumine on teatud määral autonoomne. See seletab muu hulgas sedagi, miks kultuuriajaloo sajandeid kestvas protsessis ei kasva tema ennustatavus. Monaadil, mis osana allub rangetele determinatsiooniseadustele, on tervikuna, “isiksusena”, valikuvõimalus ning teatav ennustamatuse- ja autonoomiavaru terviku, oma semiootilise konteksti suhtes. Aga kuna semiosfääri üleni läbivad eri tasandite “semiootilised isiksused”, siis osutub ta isevärki seadeldiseks, mis on ühekorraga nii struktuuride korrastatud hierarhia kui ka hiigelhulk selles ruumis vabalt hõljuvaid suletud semiootilisi maailmu (“isiksusi”, tekste). Mida keerukama korraldusega on monaad, seda autonoomsem on ta käitumine, seda rohkem ennustamatust toob ta kogu süsteemi. Niisugusel organismil on määratu informatsioonimahutavus ja samahästi kui piiramatud võimalused iseeneslikuks arenguks.

Kuidas seostub niisugune pilt kultuurist harjumuspärase liigendusega subjektiks ja objektiks? Tähendust tekitava monaadi olemasolu nõuab, et ta oleks ümbritsetud kõrgemat järku intellektuaalsest tervikust ja otseselt hõlmatud kõrgema tasandi monaadi põhimõttel: iga monaad on osa suuremast intellektuaalsest tervikust ja tervik omaenese osade suhtes. Kuid nii osana kui ka tervikuna suhtleb ta oma terviku ja oma osadega üksnes tõlkemehhanismide abil — nagu dialoogikaaslane. Suhe “subjekt–objekt” eeldab intellektuaalse aktiivsuse keskendamist ühele poolusele ja struktuurse korrastatuse keskendamist teisele. Siin tutvustatud vaatepunktist aga on elemendid “sisselülitatuse–väljalülitatuse” suhetes, iga mõtlev element asub maailmas, mis samuti mõtleb. “Subjekti–objekti” kategooriad saavad siin tekkida vaid hetkel, mil enesekirjelduse tasandini tõusnud üksikmonaad modelleerib end kui isoleeritud ja ainsat intellektuaalset entiteeti.

Nii näeb lugu välja semiosfääri-siseselt vaatekohalt. Kuid juba algul ütlesime, et kogu tähendusloomemasin saab töötada ainult siis, kui temasse saabub tekste väljastpoolt, s.o ainult kontaktis semiootikavälise reaalsusega. Vahest sellest seisukohast oleks kasulik määratleda semiosfääri subjektina ja semiootikavälist reaalsust objektina?

Kõigepealt peatugem omaenese terminoloogia ebajärjekindlusel: me ütleme, et väljast saabuvad tekstid semiosfääri ja samal ajal peame neid tekste “semiootikaväliseks reaalsuseks”. See vasturääkivus on seotud asjaoluga, et semiosfäär ei saa astuda kontakti millegi muuga peale tekstide, tekstid aga on semiosis’e saadus. Niisiis iga kokkupuude ruumiga, mis asub väljaspool kõnealuse semiosfääri piire, nõuab selle ruumi eelnevat semiotiseerimist. Niisama nagu suhtlus loomuliku keele sfääris on paratamatult suhtlus loomulikus keeles, on ka suhtlus kultuurisfääris alati kultuuriline suhtlus. Igale kultuurile on kultuurivälise ruumi (teispoolse ruumi) olemasolu tema enda olemasolu vältimatu tingimus ning ühtaegu ka tema esimene samm enesemääratluse poole. Kuid esiteks: väide, et kultuuriväline ruum on mittesemiootiline, peab paika üksnes kõnealuse kultuuri seisukohalt, ning tegelikult tähendab see vaid seda, et on olemas areaale, kus ei kasutata antud keeli. Kuid kas tähendab see, et seal keeli üldse ei kasutata? Nikolai Konradile meeldis oma loengutes Lääne ja Ida kultuuri omavahelistest suhetest tuua näidet, kuidas hollandlaste ja jaapanlaste esimeste kokkupuudete aegu kumbki pool kvalifitseeris teise “barbaarseks”, väljaspool tsivilisatsiooni asuvaks, kuna ei leidnud eest oma kultuuri. “Kultuuriväline” sfäär osutub sageli võõra kultuuri sfääriks ja “semiootikaväline” sfäär võõra semiootika sfääriks. Kuid sellega lugu ei piirdu. Niipea kui väljaspool asuv maailm on ette näidatud, on teda ka nimetatud, s.o ta on kas või pindmiselt semiotiseeritud. Semiootikavälise maailmaga semiosfäär samahästi kui ei kohtugi. Väljaspoolsele maailmale interpoleeritavad ettekujutused “loomulikkusest” ja semiootikaeelsusest või -välisusest on väga sageli loodud antud kultuuri siseselt kui tema enda ideaalne antistruktuur. Nii oli ideaalne “metslane”, keda 18. sajandi filosoofid ja misjonärid otsisid eksootilistest maadest, sellesama tsivilisatsiooni saadus, mille eest nad olid põgenenud; alateadvuse valdkond, mis avastati 20. sajandil, oli selle ajastu teadvuse antikonstruktsioon, mis interpoleeriti veel semiootiliselt hõlvamata psüühilistele protsessidele. Sama loomupära on kosmosemüüdil 20. sajandi lõpu massikultuuris. Kõik need näited leiavad oma koha eri tsivilisatsioonide poolt loodud “pahupidiste” maailmade pikas ajaloos.

Kuid ka tõeline välismaailm on semiootilises vahetuses aktiivne osaline. Semiosfääri piir on kõrgendatud semiootilise aktiivsuse ala, kus töötavad paljud “metafoorse tõlke” mehhanismid, “pumbates” kummaski suunas vastavalt transformeeritud tekste. Siin genereeritakse kiirendatud korras uusi tekste. Tegelikult käib siin seesama töö, mis monaadi erisuguse korraldusega osade piiril ja igasugusel muul semiosfäärisisesel piiril. Selle otseseks avalduseks on kultuuriaktiivsuse kasv suurte impeeriumide (nt Rooma impeeriumi) piiridel ajal, mil sisemised kultuuriloomemehhanismid on jõuetuks muutunud. Rooma barbariseerumise ja barbarite romaniseerumise samaaegne protsess on veenev tõend, et ka niisugusel juhul on meil tegemist keeruka pulseeriva dialoogiga, aga mitte ühesuunalise retseptsiooniga. Siingi osutub mudel “subjekt–objekt” vaid tinglikuks ja ühekülgseks abstraktsiooniks.

Kultuuriajaloolane, kes peab silmas semiootilise välja monaadlikku struktuuri ja tajub ennastki monaadina selles maailmas, on küll senisest keerukamas, ent tõenäoliselt ka rohkem reaalsusele vastavas positsioonis.

 

1 Üldistavat kokkuvõtet vt: R. Warning, Rezeptionsästhetik. München, 1988.

2 Nii näiteks ühe ja sama reaalsuse projektsioon argikõne ja luule, luule ja maalikunsti, inimese parema ja vasaku ajupoolkera ruumi annab vastastikku tõlgitamatud, kuid sarnased kujutised, mis on üles ehitatud metafoori põhimõttel.

3 Semiosfääri mõiste kohta vt lähemalt artiklit “Semiosfäärist”.

4 Vt I. Prigogine, L’ordre par fluctuation et le sistème social. Paris, 1976; I. Prigogine, I. Stengers, Dialog mit der Natur: Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens. München; Zürich, 1981.

 

!989