JULIA KRISTEVA KIRJANDUSE POLIITIKAST
I. SISSEJUHATUS
Seespoolt
freudiviiruline, väljast marxikarvaline ... ilma dogmaatika pistmata ... mõista-mõista,
mis see on?
Saan
aru, et austatud lugejal on sellist asja raske mõistatada. Et see
kuidagi ei taha klappida ettekujutusega, mis austatud lugejal tõenäoliselt
on sibulast;
ja
kui me ütleksimegi, et see tõesti on meremadu, kel saba kakssada
kaabeltaud pikk, ei veenaks me teda veel, et me seesugust looma ühes suures meres
oma ihusilmaga oleme näinud. Või vähemasti: et seesugune loom
võiks ujuda ka kusagil meie meres.
— Tõsi, viimases asjas peab uskmatule jätma õiguse:
kirjeldatud looma esinemisest pole meie kandis mingeid andmeid. Sest kuigi
enamik haritud, austatud lugejaid kindlasti arvab, et "ma tean üht-teist/põhilist
Freudist", — ja ka, et "ma tean küllastumiseni/mul on kõrini
Marxist", — jääksid nad ilmselt kõhklema, kui küsida,
mil moel peavad nad võimalikuks seda olemasolevat teadmist rakendada.
Sest nii marxism
(dialektiline materialism) kui freudism (psühhoanalüüs)
on eelkõige praktilised
metoodikad,
nende mõlema puhul peaks tõe kriteeriumiks olema praktika. Mida
aga võiksime meie, austatud lugeja, sellest praktikast teada?
Õigemini muidugi: nendest praktikutest. Siin võib nüüd
kõigepealt jõuda kiiresti üksmeelele, et me psühhoanalüüsi
praktikast ei tea "praktiliselt" mitte midagi, et ei meie ise
ega keegi meie sõpradest-tuttavatest pole kunagi käinud psühhoanalüütiku
vastuvõtul. See tähendab, et terminid nagu "seanss"
või "transferents" ei tahenda kellelegi meist midagi sisulist, midagi
isiklikult mind puudutavat. Need on meie jaoks ainult üks kauge "sfääride
muusika". Seevastu dialektilise materialismi väga-väga
revolutsiooniline praktika näib meile olevat lausa igapäevane
tegelikkus, teatav sotsiaalne positiivsus, mille diskursiivne müra
on meid reipalt saatnud juba lasteaiast, juba koolipõlvest. Jah,
"praktika" on olemas, aga missugune "tõde"
siis on selle kriteeriumiks? Ja kelle "tõde"? Noh, ka see on ju avalik
saladus.
Tähendab,
on avalik saladus, et see ei ole mitte emantsipatsiooni, vaid võimuaparaadi
tõde, ja seega ka mitte emantsipatsiooni, vaid võimuaparaadi
praktika. Kui see nii ei oleks, peaks siinses ühiskonnas ju alati
praktika eelnema tõele, st tõde peaks olema ainult praktika
kui protsessi enese etapilisus, ta peaks olema muutuv selle protsessi
sees; seni aga on nähtud
vaid vastupidist. On nähtud ainult "tõde", mis igiaegadest
(Marxist-Leninist) peale hakkas eelnema igasugusele praktikale, mille
suhtes praktika võis ainult kas "püsida õigel
kursil" või siis sellest "taganeda". — Kuid vahest on sellest kõnelemine
juba enesestmõistetavuste ülerääkimine.
Siiski, kogu painava poliitika
kõrval on sel asjal veel ka üks filosoofiline aspekt, millele
tähelepanu juhtida ei ole kindlasti ülearune. Nimelt et see,
mida meie ametlikus diskursiivses käibes järjekindlalt on nimetatud
"dialektiliseks materialismiks", pole metoodiliselt ja praktiliselt
ju sugugi mitte "dialektiline", isegi kui ta on "materialism";
ja nimelt sellesama etteantud, igasugusest reaalsest praktikast kõrgemal
seisva institutsionaalse "tõe" parast. Tõde funktsioneerib
selles dogmaatikasüsteemis samasuguse metafüüsilise entiteedina
nagu "mateeria" (st asendab "Jumalat"), ja ühiskonna
arengu tõesed seaduspärad on metafüüsilised (st
"jumalikud") seaduspärad. Nii et kõnealust filosoofilis-diskursiivset
sümboolset süsteemi õieti oleks kohasem ja täpsem
nimetada metafüüsiliseks materialismiks
— termin, mis mujal
maailmas juba 1960. aastatest peale ongi kasutusel.
Kõike seda on kasulik
arvestada, enne kui hakata rääkima JULIA KRISTEVAst või
üldse sellest
strukturalismiga ja psühhoanalüüsiga seostuvast voolust,
millega kaasavoolavaks (või
koguni selle üheks
põhihoovuseks) ka Kristeva teoreetilist diskursust võib
lugeda. Päris kindlasti aga peab neid nükkeid teadma siis, kui
hakatakse lugema Kristeva teksti ennast — muidu võiks tõesti
karta, et mõned teksti olulised suundumused või
vähemalt
mõned olulised nüansid jäävadki meile mõistatuseks.
Jäävad sibulaks või meremaoks. Sest juba eelseisva teksti
pealkirigi — "KIRJANDUSE POLIITIKA" ("POLITIQUE DE LA
LITTERATURE") — tekitab meis vastakaid assotsiatsioone, paneb meie
tekstikonstrueerimispädevuse proovile. Mis, kas on oodata uusi korraldusi?
Või tuleb juttu kirjanike ametiprobleemidest, nn kirjanduselu intriigidest?
Mida võib sellest üldse teada üks Prantsuse bulgaaria
emigrant, peenike Pariisi intellektuaal? Sellest kirjanduse tegelikust
poliitikast?
Või ehk tema just teab? Ja lõpuks, mis tähtsust on
üldse sel kõigel praegusel tumedal ja lahendamatul ajal, mil
kõik näib võivat muutuda kõigeks, iga liikumine
võivat viia täiesti ettenägematute tulemusteni?
Osadele
neist küsimustest vastab kindlasti Julia Kristeva kirjutis ise. Viimasele
neist võtab aga sedapuhku julguse vastata nn allakirjutanu: kes
nimelt arvab, et just praegu on eriti sobiv aeg vaadata üle ka see
tulitav ja rakkus vahekord kirjanduse ja poliitika vahel. Arusaadav, et
see võib viia ka mõne ootamatu järelduseni. Näiteks,
et ei saa võib-olla enam olla nn ilukirjandust (ka ilupoliitikat ju ei ole). Kui see aga
on, siis on ta tegelikult ilmselt midagi muud, kas siis ühes või teises mõttes. Sellise
järelduse avaldamine oleks ehk vanasti olnud tagurlik samm, ehtne kollaboratsionism, aga praegusel hetkel ta seda
parasjagu ei ole. Carpe diem, seltsimees ja vend.
Julia Kristeva sündis
1941. aastal Bulgaarias ja sai esimese hariduse prantsuskeelses kloostrikoolis.
Hiljem kavatses edasi õppida astronoomiat või füüsikat, see plaan jäi aga
katki (et Bulgaarias suuremad uurimiskeskused puudusid, oleks tulnud sõita
Nõukogude Liitu, sinna aga pääsesid üksnes parteikaadri järeltulijad
"tutvuse kaudu"). Ülikoolis kirjandust õppides töötas samal ajal
ajakirjanikuna ja, kasutades ära Hruštšovi-aegse
"sula" võimalusi, suhtles korrespondentidega ja hankis
kirjandust paljudest maadest. 1966 sõitis ta 25-aastase doktoristipendiaadina
Pariisi ega pöördunudki enam kodumaale.
1960. aastate keskpaiga Pariisis oli kirjandusteoreetiline
strukturalism parajasti kõige moodsam asi, haakudes ka romaaniuuendustega
ja poliitilise vasakpoolsusega. Julia Kristeva elukaaslaseks sai Philippe
Sollers, üks mõjukamaid romaaniuuendajaid ja radikaalse Tel Quel'i toimetaja. Esimene teoreetiline
töö ilmus Tel Quel'l 1967. aasta kevadnumbris;
pärast seda tulidki Kristeva kõige mõjurikkamad
raamatud: kogumik "Semeiotike" (1968), uurimus "Le Texte
du roman” (1971) ja üle 600-leheküljeline "La Révolution
du langage poétique" (1971). Ideed, mida 1973. aasta detsembris
Milaanos peetud kongressil "Psühhoanalüüs ja poliitika"
ettekantud "Kirjanduse poliitika" noppeliselt ja kokkupressitult
esitab, pärinevadki selle tema põhilise töö teoreetilisest
osast. Olgu veel lisatud, et ülikoolis (Pariisi VII) töötamise
kõrval on Julia Kristeva praegugi tegev veel madala koormusega
psühhoanalüütikuna, mis seletab paremini ka esinemist taolise
põhiteemaga kongressil.
Ettekande teksti tõlkisin
Tel Quel'i 1974. aasta suvenumbris avaldatu järgi.
2.
TEKST (KIRJANDUSE POLIITIKA)
Alates
Platonist teame, et selleks, mis määrab ühismõõdu
ja paneb nii aluse inimkooslusele, on poliitika. Ja et aluseliseks ühismõõduks
on keel. Loom on seega poliitiline sel määral ja ses mõõdus,
kuivõrd ja milles ta räägib.
Konservatiivne poliitika
säilitab niisugust mõõtu, mida esindab suverään
(ülem), keda peetakse iseregulatsioonivõimeliseks. Revideerimispoliitika
(revisionism) asendab ühe ühismõõdu teisega, nii
et uut koodi toetab uus ülem (Stalin) või tuhm anonüümsus (moodne tehnokraatia). Revolutsiooniline
poliitika, juhul kui ta ei ole ülekordamine, peab olema ajaks, milles
poliitika (ühismõõt, ja seega keel) murdub.
Kui palju on selles,
mida öeldakse, seda, mis langeb mõõdu mõju alla?
Lingvistika väidab:
kõik. Strukturalism leiab oma objekti olevat süsteemse foneemidest
seemideni ja võtab appi ka retoorika. Generatiivne grammatika käsitab
keelt formaalse objektina, mille märgid on motiveerimata ja mis end
liigendab loendatavas lõpmatuses (tegelikult siis lõplikus),
pidades end võimeliseks integreerima sellesse ka semantika ja pragmaatika.
Keeleteadus järgib oma platonistlikku nägemust objektist, mida
saab mõõta ilma kulutust tegemata. Lingvistiline poliitika
proovib oma jõudu, puudes keelt strukturaalset või süstemaatiliselt sulgeda mathesis'esse
[loe: ratsionalistlikku skeemi]. Ometi annavad vead, sõnamängud
ja "stiil" tunnistust mõningatest riketest selles struktuuris,
mis enda küll taastab, kannab aga endas jälge heterogeensusest.
Generativist ütleb sellest ära: heterogeensuse sund ei puuduta
keele loogilist korda. Strukturalist tahab seda skematiseerida, piirdudes
nii retooriliste figuuridega.
Seevastu,
kui lahtuda dialektilisest ja materialistlikust seisukohast, tuleb arvesse
võtta kaht tähistavuse modaalsust [deux modalites de la
signifiance], et panna ilmuma seda, mis keele sees muudab poliitikat.
(Meenutagem seejuures Freudi korduvalt kinnitatud "dualismi".)
Nimetan
esimest neist sümboolikaks. Ta hõlmab keeles kõike
seda, mis kuulub märgi alla, st ühtaegu nominatsiooni, süntaksit,
signifikatsiooni ja denotatsiooni — esmalt "objekti", seejärel
teadusliku "tõe" puhul.
Nimetan teist neist semiootikaks. Kronoloogiliselt eelneb ta
märgile, süntaksile, denotatsioonile ja signifikatsioonile,
sünkrooniliselt ristub nendega. See on ajutine liigendus, mitteväljenduslik
rütm. Platon (Theaitetos) kõneleb chora'st, mis eelneb maternaalsele
Ühele, laenates selle Demokritose ja Leukippose "rütmist".
Aischylos laseb Prometheusel öelda, et teda "rütmistati"
[errythinismai]: meie tõlgime "aheldati". Semiootika
on distinktiivsus, mitte-väljenduslik liigendus, ei vormitu substants
ego tähistav numereering. Olles kujutletav karjatusena, hääleharjutusena
või lapse liigutusena, funktsioneerib semiootika täiskasvanu
diskursuses tegelikult kui rütm, prosoodia, sõnamäng,
tähenduse mõttetus, naer. Semiootikat saab šifreeridagi:
sonograaf võib vähimagi häälevärina jäädvustada
sagedusena. Ei ole aga võimalik hinnata semiootika tähendust
— tal pole tähistamiskõlbulisi diskreetseid üksusi, mis
oleksid lokaliseeritavad. Mõni topoloogia võiks kull anda
tema kujundi, kuid mitte kujutada tema heterogeenset vastuolu sümboolikaga.
Oma dialektilismaterialistlikus
keerukuses kätkeb tähistamisprotsess [proces signifiant]
kahe
mooduse vastuolu. Öelda, et keel on praktika, tähendabki mõista,
kuidas semiootika surve all nihestub sümboolika ja temaga koos ka
tähendus. Niiviisi jõuame võib-olla päris lähedale
materialistlikule kontseptsioonile sellest, mida Hegel nimetas "negatiivsuseks"
(Negativität):
see
on kolmeliikmelise dialektika neljas "liige", mis on mathesis'e tekkepõhjuseks,
kuid ei lase tol end šifreerida; ta on loogika impulsiks, tulenedes
Ühe ebasümmeetrilisest jagunemisest.
Pole olemas ühtki
praktikat, mis ei eeldaks sümboolset piiri, st tähenduse
paigalepanekut, protsessi tähistavat äärt, doxa't, "olemise"
teesi,
"subjekti"
ja "objekti". Sümboolika (ja keel) on teetiline; keel ise
on tees kõige ehtsamal kujul. Ometi, kaugel sellest, et olla algupäraks
(see oleks idealistlik kontseptsioon), lõikab ja nihestab see sümboolne
tees semiootilist protsessi. Ja vastupidi, sellal kui ei saa olla praktikat
ilma doxa
ja teesita, oleksid viimased
vaid lihtsad kordamissüsteemid, kui poleks semiootika heterogeenset
vastuolu, mis oma sissetungide tsükliga nihestab lõputult
ja määramatult teesi, tähistamiskõlblikku ja tähistavat
olemist; st ta on uuenemise mehhanism. Semiootika saab olla praktika revolutsiooniliseks
faktoriks üksnes tingimusel, et ta astub vastu oma sümboolsele
teesile (tähendusele, struktuurile).
Et ärgitada tahenduse
suhtes heterogeenset semiootikat nihestama seda sümboolset tähendust, mida subjekt on harjunud
pidama omaks, peab kõneleva subjekti diskursus [discours du sujet
parlant] saama tõuke mõne "teise" diskursuselt. Kuna
iga lingvistilist akti peab ärgitama adressaat (ja vastupidi, akt
ärgitab adressaati), peab igasugune lausumine olema praktikaks ses
mõttes, et ta teise poolt äratatud semiootilise rütmiga
paiskab segi kodeeritud teetilise tähenduse reeglipära; igasugune
lausumine [toute enonciation]
peab endas kätkema nii sümboolika-aega kui ka selle aja tühjakssaamist
— siis, kui tähenduse nullaeg rütmi survel lakkab; iga igasugusel
lausumisel peaks olema üks ühismõõdutu aspekt,
et subjekt saaks tähistada oma rütmi kilde, ise selle rütmi sekka kaotsi minnes. Nii peaks
olema, aga ei ole.—
Seda sellepärast, et idealistlik poliitika nõuab ühiseluliselt ainevahetuselt
tasalülitumist, ühismõõtu, varjab aga seejuures oma
mõra, ja ägedaid jõukulutusi tehes ähvardab inimkooslus
rebeneda (välja arvatud juhul, kui religioon kulutuste tegemist kontrollib). — Ning samuti
selleparast, et lingvistiline teadus, olles selle idealismi kaasosaline, esitab meile
süstemaatilise nägemuse keelest, mis on täis tähendust,
ilma tühjuse,
protsessi ja praktikata:
st ilma protsessuaalse subjektita [sujet en proces].
II. Keeleline sooritus
kui praktika
eeldabki poliitikakontseptsiooni
muutmist. Enne aga kui öelda, missugust, vaadelgem, mis toimub seal,
kus keel funktsioneerib dialektilise protsessina (tähistamispraktikana
— pratique signifiante).
Freud, avastades transferentsisuhte,
leidis nõnda selleks protsessiks kohase laboratooriumi. "Kirjandus"
annab kätte selle protsessi teise modaalsuse, mida ei või
ära segada transferentsiga, mida aga Freud oma avastuse eelkäijate
juures märkas. Enne kui avastati alateadvus, ja selle avastusega
samaaegselt toimus üks õhtumaise diskursuse kõige efektsemaid
plahvatusi, mida tähistavad nimed kirjanduslikust "avangardist":
Mallarmé, Lautréamont, Joyce, Kafka, Artaud. Nende kirjutatu
õõnestab niihästi ideoloogilist koodi (perekondlikud,
religioossed, riiklikud müteemid) kui samal ajal ka keelekoodi (mis
on subjekti ühtsuse viimane garantii). See õõnestamine
on praktika ja mitte kõrvalekalle, sest ta ei formuleeri mitte uut keelt
(sümboolses, teetilises mõttes), vaid loob sümboolse
võrgu, kus ühelt poolt dešifreerub lõpmatuks saanud
keha (ühtaegu subjekt ja objekt), teiselt poolt ja samaaegselt aga
mitmesugused loomulikud, ideoloogilised ja poliitilised koodid (vrd Finnegans Wake).
Ma ei hakka praegu
rääkima selle praktika funktsioneerimisest. Toon ainult välja
tema mõningad sotsiaalsed tagajärjed ja need piirid, mis pärast
teda on saanud nähtavaks.
1.
Kõne all olev keeleline praktika astub väitlusse (mis pole
tingimata vastuolu) monoteismiga (kristluse, judaismiga), mis valitseb
õhtumaist ideoloogiat. Nii Mallarmé kui Joyce reflekteerivad,
kumbki erineval viisil, paternaalse funktsiooni üle, võideldes sellega mitte üksi ideoloogias, vaid keele enese
funktsioneerimises, pöördudes tagasi semiootilise rütmilisuse
juurde, mille konnotatsiooniks on maternaalsus. Ema kultuse tõttu
muutuvad nad eriti tähelepanelikuks paganluse ja orientaalsete religioonide
suhtes, enne kui taas avastavad paternaalse funktsiooni, nüüdsest
juba kui sümboolse paratamatuse, milleta ei saa läbi ükski
praktika, kuivõrd ta on keeleliseks teesiks, struktureerivaks piiriks
— sisemiseks ja äratarvitamist nõudvaks — igasugusele praktikale.
Nendeks struktuurideks, mida ründab "muusika kirjatähtedes"
("la
musique dans les lettres", Mallarmé väljend], saavad riik, perekond
ja katoliiklus — kusjuures selles rünnakus osalevad nii avangardse
diskursuse ökonoomia kui ka tema sisu. Analüüsides
monologismi, "ühismõõtu", poliitikat kui
ühest reglementeeritust, on need kirjanikud nähtavasti läinud
kõige kaugemale. Kuid just Freud on see, kes monoteismist lähtudes
sellest kõige rohkem teab ja vastava teadmise formuleerib.
2. Jäädes täiesti kurdiks sellele
diskursuse ja tema sees oleva subjekti dialektilisele praktikale, paigutab
marksism, XX sajandi uus poliitikakontseptsioon, hegelliku negatiivsuse
(st struktuuri lagunemise aja) väljapoole kõnelevat subjekti,
nimelt tootmissuhetesse. Vastuolu all mõistetakse klassivastuolu,
mitte aga tähistamisprotsessi enese vastuolulisust — ja nii iga kõneleva
subjekti vastuolulisust — klassi enese sees. Nimelt "klassiteadvuse"
mõiste on aidanud kustutada Hegeli negatiivsuse üht olemuslikku
aspekti: et mõtlevat-kõnelevat subjekti on võimalik
ära kulutada. Marxism maksab oma tribuuti humanismile, ja nii käib
marxistidega (enam kui käis Marxiga) ikka kaasas Feuerbach, kes selle
negatiivsuse ja dialektilise tühjuse heitis kõrvale "inimsoo"
nimel. Kuna nii heidetakse välja protsessuaalne subjekt, on üheks
tagajärgedest see, et nii marxismi teooria kui praktika komistavad
õiguse mõistele. — Ühelt
poolt, kõrvaldades subjekti ja taandades ta klassivastuoludele,
ignoreerivad nad õigust, teiselt poolt aga sünnitavad vastukaaluks
nõudmise, mis taotleb kodanlikku õigust — sama kodanlikku
õigust, mille pinnalt Hegel defineeris otsuseid langetava (teetilise,
sümboolse) teadvuse alused ja millel on vaja sunnivahendeid, et tagada
"vaba" individuaalsust, kusjuures viimase mõiste võetakse
empiristlikust psühholoogiast ("vastutus", "kohustus",
"süümepiin" jne). Ei olegi olemas marxistlikku poliitikat
protsessuaalsete subjektide jaoks. St selliste subjektide jaoks, kelle
praktikaks on koodi ületarvitamine ja sedavõrd ka nauding
Jouissance]. Väärib märkimist
et kui tõrjutakse subjekti ja tema naudinguõigust tähistamispraktikas,
ilmneb see ühtlasi ka "kultuuri" ja "kunsti"
hooletussejätmises või
tsenseerimises.
3. Teiselt poolt — ja see
kuulub kokku eelmisega — on autoriteedi, otsustusvõimelise teadvuse
ja struktuuri eitamine, see rünnak monologismi vastu, mida tunneb
XIX sajandi lõpp ja XX sajandi algus, avanud tee arutu substantsi,
vägivalla, seksismi ja esoterismi apoloogiale. Enne kui fašism
ilmus Hitleri ja koonduslaagrite nime all, oli tal antimonoloogilise reaktsiooni
ilme ja to leidis endale kaasosalisi selle reaktsiooni esindajate seast:
nii olid sellesse segatud ka filosoofilised ja kirjanduslikud avangardid
(Heidegger, Pound). Fašism on selle
tagasitulek, mille on tõrjunud religioosne ja poliitiline monologism.
Seda tagasitulekut pole
võimalik takistada ei nõnda, nagu naiivselt soovib kodanlik
liberalism, ega nõndagi, nagu püüab teha "kommunistlik"
dogmatism, nakatudes ka ise. Probleemiks on õieti, kuidas panna
rääkima see, mida monologism on tõrjunud – see tungiline
semiootika, mis on tähenduse ja Ühe suhtes heterogeenne ja mis
panebki nad liikuma. Selleks, mis räägib välja monologismi
(sotsiaalse kokkuleppe) poolt tõrjutu ja mis kulutab selle ka ära,
investeerides ta uude keelevormi ja seega ühtlasi uude sotsiaalsusse,
on kahtlemata transferents, kuid vähem perekondlikul ja vähem
eraelulisel viisil ka just see kunstiliseks nimetatav praktika, millele
heitis valgust Freudi avastus. Seejuures näivad need kaks praktikat
olevat kõige tõhusam barjäär fašismi vastu.
Kui kirjandusel on mingi eetiline funktsioon, siis seisnebki see tollessamas:
lasta keelde toimima see, mida tõrjub monologism (alates rütmist
kuni tähenduseni).
4. Praegune periood [70ndate
algus], kui teda võrrelda ´68-aegsega [Pariisi mai jne],
näib mitmete majanduslike ja poliitiliste süsteemide osas olevat
iseloomustatav kui regressiooniperiood ja teda
võib defineerida kui alistumist seadusele ja identiteedile.
Süsteem jõuab
subjektist ette: parimal juhul võime oma praktikat temaga
kokku sobitada, või siis
tuleb meil lolliks tehtuna peatuda..
Millised ka poleks majandussüsteemide
või klasside vahelised vastuolud, neid kõiki
ühendavaks hooleks on natsionalism.
USA Kongressist
kuni Prantsuse KPni või
Lähis-Idani välja moodustatakse
kõikjal tervikkogumeid, mis jõuavad praktikatest
ette: nende kogumite
aluseks on inimrühmade rahvuslik identiteet. Just rahvuslik
identiteet ongi ühismõõt keeles ja kultuuritraditsioonis
(ma ei käsitle siin majanduslikku paratamatust, millest antud
olukorra määratlemiseks ei piisa). Rahvuslike identiteetide
paranoilise ülespaisutamisega käib kaasas ülekordamine,
viimasest
tulenevalt aga monotoonsus ja igavus. Selleks, kes välistatakse,
on võõras — kas mõni teine rahvuslik identiteet või
ka (ja ennekõike) see, kes tolle samasuse enese sees ei kõnele sama
keelt: nimelt analüüsiv kirjanik [loe nagu: psühhoanalüüsiv].
Ksenofoobia on kõrgpunktis.
Isegi kõige uuemate
ja ilmselt kõige radikaalsemate liikumiste seas, nagu seda on naisliikumine,
otsitakse omaenese identiteeti: "kuidas olla ainult naine ja ei midagi
muud", võimaluse korral paavsti õnnistusega ja Allende
vastu, kui harjumuslikku eluviisi hakatakse häirima. Vasakpoolne,
kes ei lülitu analüüsi, leiab oma identiteedi "organisatsioonis"
või valmistub koguni Houstoni "maharadžat" vastu
võtma.
Seni, kuni kestab
majanduslik ja subjektiivne identiteedivajadus, on riik surmast alles kaugel.
Seadus aga mängib
vingerpussi: ta talub eritsoone, kus subjektid võivad kujutleda,
et nad ei peagi arvestama struktuuriga — sellisteks on narkootikumid,
pornograafia ja spiritualistlik exodus.
Ometi haarab struktuur neist kinni niipea, kui nad
püüavad end ära rääkida, ja seepärast on
laostavate vähemuste diskursused enamasti üksnes valitsevate
diskursuste allrühmad. Siis, kui nad ei räägi, on tegu
lihtsalt marginalismiga (küll "kohtuprotsessiga", aga "alalise
protsessiga") või
isegi alibiga seadusele,
identiteedile, natsionalismile ja ksenofoobiale: marginalism erutab neid,
on nende kireks, paneb nad ringi käima.
See
lõhestumine (ühel pool arutu substants, teisel pool identifitseeriv
seadus) võib põhjustada ühe uue fašismivormi tekkimise:
üleastumistsoonide poolt ärahirmutatud autoritaarsus võib
võtta otsuseks nad ära kaotada, pannes nende jõu teenima
rõhumist vastavalt klassi või
juhi huvidele (see
on hõlpsasti võimalik arengumaades). Igal juhul annab lõhestumine
põhjust vähemasti selleks, et hakatakse tugevdama täidesaatvat
võimu, nii et see võiks lubada vastupanujõududel
ennast ise äärealadel lämmatada (USA, Lääne-Euroopa).
Kas
tähendab see, et ühiskondlikus korralduses on nähtavale
tulnud sulg [clôture], sulg, mis on küll iseloomulik igale tootmisviisile,
mille aga päevavalgele toob just kapitalism? — Sel juhul oleksid
Freudi pessimism ja niisamuti ka psühhoanalüütiline diskursus
täiesti õigustatud.
Sest
juba alates möödunud sajandi lõpust on kapitalism hakanud
näitama seda, mille Freud formuleeris nii: "Ühiskonna aluseks
on ühiselt sooritatud kuritegu." See kuritegu, mis on lahutamatu
sotsiaalsest kokkuleppest ja niisiis ka keelest, kuulub loomu poolest
"ühismõõdu" juurde. Nimelt on poliitiline
kokkulepe ja/või lingvistiline struktuur (verepilastuskeeld ja
seadusandlik sümboolika) tapnud soma [kr
keha], st
atomistide rütmi, semiotiseeriva
keha, müütilise kuldaja. Psühhoanalüüs, mõrva
avastaja, elab nüüd üle kogu leidmisjärgset ahastust
ja kutsub üles anamneesile [meeldetuletamisele psühhoanalüütilises mõttes]
sellesama keha keeles, mille mõrvarlik keel-kokkulepe tõrjus.
Seepärast on psühhoanalüüsi projekt ülimal maaral
sotsiaalne: dramatiseerida sotsiaalne ja/või lingvistiline kokkulepe
ning liita siis sellele subjekt. Nõnda, astunud ise kokkuleppe
ja "ühismõõdu" poolele, teeb ta sellelt positsioonilt
semiotiseeritud keha anamneesi ja osutab tolle keha puudujäämisele.
Siinkohal võib küsida, kas mitte
pole just psühhoanalüüs kõigist diskursustest kõige
truum sellele sotsiaalsele sulustatusele, mis moodustub lõhenemisest
ühelt poolt soma, teiselt poolt autoriteedi, identiteedi, seaduse, "ühismõõdu",
natsionalismi jne vahel. Kas mitte ei ole ta oma enese asendi tõttu,
teadlikuna oma tõrjutud põhjusest, just sotsiaalsusele üliomane
diskursus?
On aga siiski olemas veel
üks teine diskursiivne praktika, mille suhe sotsiaalsusse ja seega ka poliitikasse
on teistsugune ning mis tänu Freudile on muutumas mõistetavaks
Õhtumaalgi. Selle praktika jaoks ei ole sotsiaalne kokkulepe ja
keelesüsteem mitte ühismõõt, vaid piir, mis tuleb
panna mängima [võnkuma] (mitte tühistada). See diskursus
ei kõnele mitte sotsiaalsuse, mitte nominatsiooni, mitte keele
nimel: ta kulutab nad ära, enne
kui formuleerib nad uuesti. Poliitika ja keele struktureeriv piir võetakse omaks, et destruktureerida
nad semiootilises mängus, kus ühene subjekt saab protsessuaalseks.
Just sellises topeltregistris kukkus läbi Majakovski (läbikukkumine,
mis tähistab ka poliitilise revolutsiooni läbikukkumist); just
sellises topeltregistris püsib Mao. Ma ei meenuta neid kogemusi mitte
kirjandusliku soorituse pärast, vaid sellepärast, et neis tuleb
nähtavale teistsugune hoiak sotsiaalpoliitilise sulu suhtes.— Kuivõrd
iga poliitiline (ühiseluline, seadusandlik) akt on imperatiiviks
olevikule, siis revolutsiooniline
poliitiline
akt on niisugune, mis sellele olevikule lisab eeltuleviku, st üleskutse
utoopiliseks tulevikuks, lähtudes võimalusest tuletada uuesti
meelde see, mille struktureeriv-ühiseluline sümboolne tees on
tõrjunud [alateadvusse*]. Proletaarsest klassiteadvusest ei piisa
selle eeltuleviku kindlustamiseks. Ka psühhoanalüütiline
transferents, võides küll panna subjekti kahtlema oma samastumisrollides,
ei nihesta veel tema sotsiaal-ajaloolist sulgu. On tarvis, et revolutsiooniline
klassiteadvus tühistaks enda kui klassiteadvuse (kui tootmisest determineeritu),
tuues end kuuldavale [en s'énonçant]
selles
diskursuses, mis analüüsib süsteemsust üheaegselt
nii keele (tähenduse) kui ka sotsiaalsuse poole pealt. See tähendaks
struktuuri lagundamist, lähenemist keele piirile keele enese kaudu,
kuni jõutakse pöörase rütmi äärele, sinna,
kus muutub häguseks subjekti/objekti, looduse/kultuuri vaheline lõhe
— ning just see analüüs tulebki investeerida poliitilistesse
tähendustesse. Uue poliitilise praktika
subjektiks saab olla üksnes uue diskursiivse praktika subjekt:
tuleb omaks võtta
lingvistiline ja sotsiaalne struktuur, et see kõigepealt pihustada
ja pluraliseerida, lõpetades selle semiootilise rütmiga, kus
subjekt läheb kaotsi naudingusse, mil pole ühiselulist-ühismõõdulist
aspekti ja mida ta nõuab kui oma õigust.
Muidugi
võib psühhoanalüütiline diskursus seda teist sotsiaallingvistilist
praktikat, mis on Õhtumail uudne fenomen, meie eest ka varjata:
kuid ta võimaldab seda ka mõista, tingimusel, et me võtame
neid subjektiga keeles tehtavaid katsetusi täiesti tõsiselt.
Joyce, Kafka, Artaud — üks diskursus, sotsiaalsus ja poliitika, mis
kestnud juba kaks tuhat aastat, on nüüd rebenemas pärast selle mõõdetamatu naudingu formuleerimist.
Poliitika, mis seda ei mõista, pühendub kas anakronismile
või mõnele totalitarismi
paljudest variantidest. Kui seda aga mõistetakse, hakatakse aru
saama sellestki, et protsessuaalne subjekt nõuab teistsugust sotsiaalsust,
mis ühesama liigutusega kõrvaldaks nii hullumeelsuse kui ka
lõhestava allumise seadusele.
* kasutasin tollal nii Kristeva teksti tõlkes kui oma tekstis ähmastavat
termninit "alateadvus"; mille olen siin säilitanud.
Parast Alo Jüiriloo ja Vaino Vahingu "Psühhoanalüüsi
loengute" ilmumist "
”Vikerkaares” läksin üle täpsemale ”mitteteadvusele". - H.K.
EKSEGEES
Järgnegu ülaltoodu eksegees. Kirjutaja püüab võtta
eksegeedi hoiakut umbes niimoodi, nagu unenäo-tõlgendaja või
oraakli-seletaja. Et aga see unenägu või oraakel ise on lugejale
iga hetk vahetult kattesaadav, — et me teda antud juhul oleme no tsiteerinud
tervikuna, — peab muidugi hoiatama: kindlasti ei suuda eksegees suuremale
osale lugemisel tekkivatest küsimustest üldsegi vastata. Eksegees
püüab antud juhul esitada lihtsalt seda, mida algmaterjal lugejale
võiks tähendada, mil määral ta siinolevat ajaloolist
lugejat võiks puudutada. Suutmata
ja tahtmatagi seejuures jätta muljet, nagu oleks lahtiharutatava
teksti tähistatav midagi olemuslikult lihtsat.
"Kirjanduse poliitika" esimene pool annab meile mitmekordselt
vahendatud, koguni tibatillukese konspekti sellest, mis on välja
arendatud "Luulekeele revolutsiooni" teoreetiliste preliminaaride
esimeses peatükis "Semiootika ja sümboolika" (Ik 17-100),
kusjuures märksõnade "negatiivsus" ja "heterogeensus"
kaudu segatakse sellesse ka järgmistes peatükkides kõne
alla tulev. See on see osa ettekandest, mida kõige õigustatumalt
võib nimetada just poststrukturalistlikuks: leiame siit eest lühidalt
skitseeritud poleemika strukturalismi ja generatiivse lingvistikaga, millele
siis vastandatakse "dialektilisest ja materialistlikust seisukohast"
lähtuv keelekäsitus. Saame aru, et freudiliku dualismi sissetoomisega
on keele funktsioneerimise teooriasse kaasa haaratud ka see, mida oleme
kuidagi umbmääraselt ja brutaalselt harjunud nimetama ”alateadvuseks"
(pr inconscient
'mitteteadlikkus')
ja mille kohta meil käibib hulk segaseid ja salapäraseid ettekujutusi
— otsekui polekski tegu täiesti ratsionaalse töökontseptsiooniga.
Muidugi, psühhoanalüütiliste kontseptsioonidega tegelesid
60. aastatel juba ka suured strukturalistid ise (nt Roman Jakobsoni käsitlus
metafoorist ja metonüümiast), kuid Kristeva uuendus on siiski
radikaalne: siin pole enam mõeldavgi läheneda keele kasutamisele
ilma freudilikku dualismi arvestamata, nii et igasugune "sünkroonia"
ja "diakroonia", "paradigmaatika" ja "süntagmaatika"
vastandus tegelikult muutub teisejärguliseks. Täpsemalt: nad
kuuluvad üksnes keele märgilisele, sümboolsele tasandile
(Kristeva tekstiteoreetilises paralleelterminoloogias: fenotekstuaalsele tasandile), mis
on küll eraldivõetuna analüüsitav, kuid pole oma
toimimise käigus lahutatav kehalisrütmilisest, semiootilisest
tasandist (pro genotekstuaalsest). Just nii, nagu "Kirjanduse poliitika"
esimene pool seda kirjeldab.
Vahemärkusena:
võib mõistagi tekkida probleem terminite "semiootika"
ja "sümboolika" konkretiseeritud tähenduse eristamisel
nende abstraktsest, harjunud tähendusest (kuivõrd seda teistes
keeltes peale prantsuse ei saa markeerida nende sõnade grammatilise
soo muutmisega, nagu tegi Kristeva (la semiotique - le semiotique, la symbolique
- le symbolique). Eesti keeles oleks ju võinud moodustada mingid rööpvormid,
nt "semiootilisus" ja "sümboolsus", kuid seda
võimalust kui kohmakamat ma siin ei kasutanud. Üldjuhul peaks
kontekst siiski alati välja näitama, kumma variandiga tegemist,
ka keerukama teksti puhul.
Milleni viib see radikaalne samm? Siin võiks
loetleda mitmeid järeldusi, kuid peamine on minu meelest see, et
nii jõutakse teatava materialistliku käsituseni keelest, arusaamani, et keel ei saa kirjeldada
maailma, asetudes ise sellest maailmast väljapoole, ei saa olla mingisugune
maailm-teksti metakeel, "puhta tähenduse" kandja. Keel
on inimese suus, peas, hingamises, vereringes, kõigis kehalistes
tungides ja rütmides sees, võtab osa ainevahetusest ja allub ise selle tsüklilisusele,
on uks "asi" teiste "asjade" seas. Nii ei saa keel
olla "jumalik", puutumatu ja püha, saab aga olla liikuv,
jaotatav, mitmuslik, viljakas, erootiline, naudinguline. See keel on söödav
nagu puuvili, hingatav nagu õhk, maitstav, nuusutatav, puudutatav
nagu keha, väljaheidetav nagu kaka, kodunev nagu laip ja viljakandev
nagu muld. See on õieti hoopis üks teine keel —- on ebaideaalne, rütmiline,
ruumiline, äramõõdetamatu nagu - - -
Nagu. — Teame ju küll,
et seda mõnusat teist keelt tegelikult ei ole. Ei ole just keelena. Tõeliselt
on keel ikka alati keeldude ja käskude, paragrahvide ja artiklite,
lubaduste ja etteheidete, "kõrge" ja "madala",
"jaa" ja "ei" keel. Keha jääb keelest välja
ja keeleline tähendus on just keha äralõikamine, kastratsioon.
Igasugune nagu on juba teisel, sümboolselt korrastatud tasandil funktsioneeriv kokkuleppelisus.
Keel jääb ära söömata ja tema paikapandud struktuur
lammutamata — ning söömata ja lammutamata jäävad ka
selles keeles, selles struktuuris jäädvustatud keelud ja käsud.
See ongi punkt, kus Kristeva jaoks keel juba lõikub poliitikaga
ja kus hakkab vaja minema kaht praktikat, mis võimaldaksid "revolutsiooni"
mitte ainult sümboolse korra tasandil: nendeks praktikateks on "transferents"
ja "kirjandus" ja nendega tegeleb "Kirjanduse poliitika"
teine pool.
Kuid veel sellest keelest:
võib muidugi jääda mulje, et selline "teine keel"
taastabki maailma algse lapseliku ühtsuse, et ta viibki meid välja
"ainsani", ühe tõelise, lõpliku, igitervikliku
maailmasümbolini, mis siis ongi kõige algus ja lõpp,
on "Jumal" ja
"Üks". Sellisel juhul ei erineks seesugune poststrukturalistlik
programm õieti millegagi kristlik-uusplatonistlikust müstikast
ja ta
distantseerumine "mono-logismist"
jääks arusaamatuks. Ei oleks näha seda peent selget eraldusjoont,
mis praegu eraldab kristevalikku diskursust nt Tooma evangeeliumist, kus
öeldakse: „Kui teie teete kaks yheks ning teete sisepoole nii nagu välispoole
ning välispoole nii nagu sissepoole ning ylalpoolse nii nagu allpoolse
ning kui võtate teha mehe ja naise yheksainsaks, nii et mees ei
ole tehtud meheks ja naine tehtud naiseks [- - -] siis teie lähete
sisse kuningriiki.”1 Hoolimata ilmsetest
paralleelidest, mis poststrukturalistlikul tekstuaalsel praktikal võivad
olla seesuguse müstilis-religioosse enesetehnikaga ("sisepoole
nii nagu välispoole", "ylalpoolse
nii nagu allpoolse” jne), ei pürgi tekstuaalne praktika kusagil
seksuaalse erinevuse, vastuolu kaotamise poole (lüües nii muidugi
lahku ka hegellikust "ületamisest", Aufhebung'ist).
Tekstuaalne
kehaline praktika ongi just mäng erinevuse ja vastuoluga, piiri lakkamatu ületamine
mõlemas suunas ning sellelt pinnalt võrsuv nauding,
jouissance. Ta on nagu piirivalvepunkt,
Checkpoint Charley, mis murtakse, et alustada õõnestus-
ja lõhestamistööd, nii et subjekt arvatava ühekssaamise
asemel mitmestub ja igatsetav "kuningriik" on just selle mitmuse lõhedes.
Nii
ongi võimalik siduda kiiresti seksuaalsus ja poliitika selliselt,
et ühendavaks nende vahel pole repressioon (ühepoolselt), vaid
nauding (kahepoolselt). Tähendab nii, et see osa seksuaalsusest,
mis tõrjuti alateadvusse, ei pea otsima mingeid kõrvalteid
vägivalla või hälbeliste arengute näol, vaid võib
tagasi teadvusse tulla kogu aeg, ilma viimast ometi negatiivsusega (ehk nn irratsionaalsusega)
üle ujutamata. Selline praktika erineb põhimõtteliselt
ka sürrealismist (sürrealismis on keelel alateadvuse liikumiste
suhtes jäljendav, mimeetiline roll, sürrealistlik tekst on —
Bretoni kombel väljendudes — teatav "alateadvuse fotograafia").
Niisiis: kui me selle "teise
keelega" seni veel ka kuskil kokku puutunud ei oleks, oleks ta ometigi
leitav. Leitav, nagu väidab Kristeva, kahe modaalsusena, millest
üks ongi "kirjandus" ja teine "transferents".
See viimane — nagu vihjasime sissejuhatuseski — on valdavale osale meist
(antud juhul "meie"= "kirjutise autor" + "lugejad",
ilma komplikatsioonideta) kas üsna tundmatu või siis üsna abstraktne,
teoreetiline mõiste kaunis kauguses. Kristeva tekstiski on tabatav,
et tegu on Freudi kõige olulisema avastusega, millele toetub kogu
järgnev sajandipikkune psühhoanalüütiline praktika
— aga kuidas mõista selle avastuse olulisust, kui see praktika
meid kuidagi ei puuduta? Tekib peaaegu tunne, nagu peaks meelde jätma,
miks just see-ja-see kongress partei ajaloos oli eriti "maailmaajaloolise
tähtsusega". Konspekteerigem siis üsna luhidalt: transferents (ehk ülekanne,
sks Übertragung),
mille avastamine paigutub kuhugi aastatesse 1888-95
(alates "vabade assotsiatsioonide" meetodi kasutuselevõtust
neuroosi diagnoosimisel kuni raamatu "Uurimused hüsteeriast"
ilmumiseni), seisneb mingite lapsepõlvekogemuste (nt hüljatusetunde,
kiindumuse isasse, emasse või
hoidjasse jne) ülekandumises taiskasvanu reaalsete
inimsuhete maailma, alateadlikus mallivõtmises neist. See ülekanne
toimib kogu aeg ja kõikides inimsuhetes (seega ka suhetes psühhoanalüütiku
endaga), võib aga mõnikord sattuda tugevasse konflikti tegelikkusega
ja põhjustada neuroosi. Neuroosi ületamiseks peab patsient
Freudi järgi need lapsepõlvekogemused taas teadvustama, meelde
tuletama (anamnees). "Tõrjutud tunded" peavad saama "teadlikeks
tunneteks". Saame nüüd aru, mil moel ja missugusel määral
transferentsiskeem kattub tekstuaalse "kirjanduse" projektiga:
mõlemal juhul on tegemist
"tõrjutu" tagasikutsumisega nii, et see ei "valluta"
teadvust. Muidugi on neil kahel seejuures ka märgatavaid erinevusi.
Üks tähtis kokkupuutepunkt siiski veel:
nimelt see, et nii transferentsis kui "kirjanduses" on analüütilise
praktika vahendiks ja keskkonnaks keel. Kogu psühhoanalüütiline
praktika on algusest peale olnud keelepraktika (siinkohal võib viidata ka Jacques Lacani strukturalistlike sugemetega
psühhoanalüütilisele teooriale, kus alateadvus ja keel
ongi põhimõtteliselt samastatud — Lacani mõju Kristevale
ja kogu Tel Quel'i grupeeringule
oli aga 1960. aastate lõpul väga suur). Siit tuleneb, et Kristeva
ilma mingi metafoorsuseta võib kasutada nt väljendit "analüüsiv
kirjanik" hoopis teistsuguses tähenduses, kui seda teeb meie
kriitilis-realistliku koolitusega kirjandusteadus. Kirjandusel ja psühhoanalüüsil
on üks ühine "teine keel", mis tuleb nähtavale
"esimese keele" sotsiaalsete koodide üle- ja äratarvitamise
käigus — tekstuaalne kirjandus ongi see "haiguste ravi üksinduse
ja raadioga", millest kõik tallinlased ja tartlased on juba
lugenud majaseintelt, müüridelt, plankudelt. Ühiskond oleks
nagu kirjaniku kuritegelik patsient, kellel lastakse ennast tühjaks
rääkida ja analüüsitakse siis saadut (võttes
muidugi arvesse ka nn vastutransferentsi, analüütiku/kirjaniku
enese kalduvuse kanda suhetesse patsiendiga üle oma tõrjutud
tundeid). Siit ka vajadus lasta kirjandusse võimalikult kogu ühiskond,
võimalikult kõik ühiskonnas funktsioneerivad diskursused,
eri- ja allkeeled. Kõnelema tuleb panna ühiskonna
keha üleni. Ja selleks tuleb ületada (nagu psühhoanalüüsi
praktikaski) ka tema alateadlik vastasrind, nn tsensuur.
Nimed, mida Kristeva nimetab
kui "üht õhtumaise diskursuse kõige efektsemat
plahvatust" tähistavaid, pole küll meie jaoks praegu kõik
ühtviisi kõnekad ja kujukad. Paremini tuntud on Kafka (eesti
keelde tõlgitud kõik romaanid ja hulk lühijutte, tõlkimata
kirjad ja päevikud) ning Artaud ("Esseid ja kirju", LR
12/13, 1975, annab hea algse ettekujutuse, kuigi ei sisalda luuletusi
ja ka eriti olulisi keha-mõtlemise vahekorda analüüsivaid
kirjutisi); Joyce'i puhul jääb "Dublinlastest" (LR
37/39, 1969) siiski väheks, ning Mallarmé ja Lautréamont'i
osas jääme tühjade kätega (kui välja arvata kaks
napilt kommenteeritud tõlget Kaalepi "Peegelmaastikes").
Seeparast peaks küsima, kas need nimed ehk polnuks tõlkes
asendatavad tuttavamatega?...
— Tähendab,
oleksid olnud küll, aga ma jätsin nad praegu käesoleva kirjutise
lugeja enese lisada (orientiiriks näiteks asjaolu, et nad kohalikus
kirjandusloos on silmanähtavalt kõige tõrjutumad või siis pole neid suudetud "ammendavalt käsitleda").
Jääb veel rääkida
veidi poliitikast. Selles osas vajaks Kristeva tekst küll võib-olla
eriti põhjalikku eksegeesi, aga ei-ei, mitte minu nõdrast
sulest! On siiski kaks momenti, mis intrigeerivad. Üks on natsionalismi küsimus:
meie ju tunneme, et kui kuskil kõvasti hüütakse "natsionalist!",
siis sellega tahetakse tõenäoliselt ikka laimata just meid.
Samas aga on see etniline, see rahvuslik grupp, millesse arvame end kuuluvat,
algusest (esimestest "ärkamisaegadest") peale olnud formeeritud
kui ühe vägevama, koledama, suurema natsionalismi "teine".
Ja, kui kurb see ka mõnele ei paista, Eestis polegi genuiinset
natsionalismi. Mis tuleb eriti selgelt välja nt masinglikus "indogermaanide"-vastasuses: ei
teki mingit kahtlust, et see on ainult puhas reaktsioon, peaaegu et paroodia. Seepärast on siinne olukord
subjekti jaoks veidi komplitseeritum kui see, millest 1974. aasta Lääne-Euroopas
kõneles Kristeva: on tähtis mitte identifitseeruda selle "teiseqa”
millena meid meelsasti kujutab algupärane vene natsionalism (ehk
šovinism). Kui tahes dialoogivalmid meil ka ei oldaks, meist ei saa
kunagi "internatsionaliste" (nõnda võib lasta
end nimetada ainult keegi, kel on raha ja võimu, et seda sõna
trükituna sajamiljonilistes tiraažides paljundada); kui meist aga saaks "natsionalistid", leiaksime
end kohe põrgu kõige viimasest ringist, kus ei saa enam
teha ühtki liigutust. Ning "protsessuaalne subjekt" on
ajaloolises ajas just see, kes kulutab ära need mõlemad koodid, "natsionalismi"
ja "internatsionalismi”, ja kes seda teeb samaaegselt. Võrreldes
nende kahe — põhi- ja varinatsionalismi — jäiste identiteetidega
on protsessuaalne subjekt nagu keev vesi, kes võib "aurata
ära", enne kui ta uuesti formuleerib sotsiaalse kokkuleppe piiri.
Teine moment on muidugi "see topeltregister,
milles püsib Mao". Saame ju enam-vähem aru,
mis mõttes "kukkus läbi Majakovski", aga mida tähendab see "püsib
Mao"? — Siin ei saa praegu hakata harutama prantsuse maoismi ajalugu
alates maoistide lahkulöömisest Prantsuse KPst 1964. aastal
kuni Mao surmani 1976, millega see liikumine põhiliselt
lõppes; võib ainult märkida, et
Tel Quel liitus maoismiga
alles 1971, pärast ajalehes l'Humanite avaldatud süüdistavaid artikleid, kus väideti, nagu oleks Heideggeri-mõjuline
poststrukturalistlik kõnepruuk lihtsalt üle võetud
sõjaeelsest saksa parempoolsete sõnavarast (iseloomulik
on juba esimese ründaja J. P. Faye artikli „Le camarade Mallarmé”
— „Seltsimees Mallarmé” — pealkirja mürgine iroonilisus).
Maoismi põhiliseks tõukejõuks Prantsusmaal oli seisukoht,
et N. Liit on lakanud olemast kommunistliku liikumise avangardis ja keskendunud
üksnes võimuvõitlusele USA-ga; Mao surma järel
aga selgus äkki, et ka Hiinas on kogu aeg valitsenud lihtsalt üks
uus surverežiim.Selle peale võib meiesugune siin küll
ainult väga kõvera suuga ja mõrult muiata (rohkemat
minu arvates ei maksa), kuid näiteks Philippe Sollers´i jaoks
oli see uus vaade Hiinale tõesti mahamurdev, ja kuni oma ilmumise
lõpuni (1983. aastal asutas Sollers uue ajakirja l´Infini,
mis ilmub praegugi), ei olnud Tel Quel´is enam tunda lõhnagi
ei kommunismist ega maoismist. (Viimane ei tähenda muidugi, et see
väljaanne poleks enam olnud vasakpoolne).
Võib-olla oli Kristeva maoism tegelikult
mõõdukam kui teistel, arvestades ta päritolu. See aga
pole meile nii oluline; tähtis oleks meeles hoida just neid filosoofilisi
erijooni, mis on Mao dialektikal varasema marxistliku dialektikaga võrreldes
(ja mida pole veel ka Leninil). Põhiline on siin nn topeltpõhjuslikkuse
kategooria, ehk nagu kirjutab Sollers ise: „Antiikne ja mehhanistlik materialism
ei võimud kujutleda sisemist põhjuslikkust. Idealistlik
dialektika arendab seda, kuid „peidab” enese sisse välise põhjuslikkuse.
Dialektiline materialism rajab alates Maost topeltpõhjuslikkuse
kui olemusliku kategooria.”2 Just see topeltpõhjuslikkus
võimaldabki marxismi ja freudismi sõbralikku lähenemist
teineteisele poststrukturalistlikus teoorias, võimaldab liita Marxi
„välise töö” analüüsiga Freudi „sisemise töö”
(„alateadvus töö”) analüüsi. Jah, ühel vaesel
äranuditud N. Liidu kodanikul võib mõistagi olla raske
uskuda, et niisugused diktaatorid nagu Lenin ja Mao võisid olla
päris huvitavad filosoofid, — ja eriti raske vabaneda humanistlikust
eelarvamusest, et see nende filosoofia peab kindlasti olema „kuri”. (Viimane
oleks vist võimalik ainult niisuguse sisemise tööga,
mis tõesti vabastab teadvuse tema „tõrjutu” pideva ähvardava
juuresoleku tundest. Õieti on teadvuse tõrjutu ja sotsiaalne
eelarvamus seotud omavahel sellesama transferentsi kaudu, millest oli
juttu veidi eespool.) Mulgi on selle küsimuse juures kergelt kõhe
tunne, ja seepärast ma armast lugejat nende nimedega enam ei tüüta.
Või ehk siiski: väärib märkimist,
et ka Mao Ze-dong polnud mitte kohe „sündinud marxist”, vaid noorena
pooldas hoopis taoismi. Sellega võib olla seotud ka tema dialektika
eripära. Lao-zid on ühes varasemas töös tsiteerinud
ka Julia Kristeva (Hiina-poolseid mõjusid ja viiteid on tema semioloogias
üldse palju), ja võib-olla sellepärast meenubki tema
kirjanduspoliitiliste vaadete eksegeedile üks lõik Daodejing´ist,
ptk LXX:
Minu sõnu väga kerge mõista
Väga kerge teostada
Taeva all ei ole suutjat mõista
Suutjat teostada3
Kui jätta lugemata see, mis järgneb,
võiks nüüd ehk kergendatult öelda: no näedsa,
romantiline unistaja. Ega ju ei ole „suutjat teostada”, tänu jumalale!
Võiks küll oletada, et just mõne sellise haisema kippuva
paradoksikese pärast Mao ütleski lahti taoismist (aga see oletus
vist on liiga julge). Sest see paistab viitavat, et tegemist on ainult
ühe utoopiaga, mille pilvekeel on mõnus hõljuda. Jah,
kus istuvad need "protsessuaalsed subjektid"? "Moskva"
kohviku ees? — Noh, see kohvik muidugi on subjekt. Iseasi, kas ta on "protsessuaalne",
või ainult üks marginalismi vorm. Maksab aga võtta teadmiseks,
et praegu on meil nimelt saabunud poliitilise "negatiivsuse"
hetk, "struktuuri lagunemise aeg'", ja ei maksa sugugi rutata
kohe mingi uue keelelise ja sotsiaalse struktuuri ühismõõtu
omandama! Ei maksa otsida imemaad struktuurides, mis näivad lahedad
ainult sellepärast, et me neid veel õieti ei tunne. — Kuidas
see kõik puutub kirjandusse, pidi eelnenust juba selguma.
Kristeva
tekstis tuleb ette kreekakeelseid sõnu, mille seletust ei saanud
teksti sisse sulgudesse mahutada. Need on: mathesis - "õpp",
"haridus", Tel Quel'i pruugis märgib aga descarteslikku teadust "üldisest
korrapärast", millega seostub usk maailma lõpliku ratsionaalse
mõtestatavuse, pidevustatavuse võimalikkuse; chôra
— "koht, kus asi on", "järjekord",
Kristeval tähistab preoidipaalselt kujunevat semiootilis-rütmilist
dispositsiooni, mis hõlmab kogu keha/alateadvust (kirjeldatakse
sellisena mõnedes Platoni dialoogides); rütm (rhythmos)
—- "mõõdetud liikumine”, "mõõdetud
aeg", "proportsioon", "korrapära", "kuju",
eelsokraatiliste atomistide kontseptsioon; Kristeva viitab Promotheuse
monoloogile Aischylose tragöödiast "Aheldatud Prometheus"
(selle neleos od' errythmismai on
Uku Masing muide tõlkinud nii: "et maiste vastu heldisin,
siis heldimust / ei arvatud mind väärt ja nõnda armutult
/ siin sirgu seati, Zeusi võimu tõendajaks"4); tees (thesis)
— "asetus", "positsioon",
Kristeval märgib murrangulist momenti lapse arengus, mil hakatakse
eristama subjekti ja objekti ja tekib "mina"; doxa
—- "ettekujutus", "oletus”,
"hinnang", "arvamus, mis teistel on kellestki", "maine",
poststrukturalistide pruugis ilmselt nietzscheliku konnotatsiooniga ("isa
arvamus on poja tõde" jne).
— Olulisemate poststrukturalistliku mündiga terminite ja sõnaühendite
puhul lisasin kaldkriipsude ees tõlke algkeelse vaste.